《锦瑟》
　　
　　深夜的时候，雨水从屋瓦和青草的缝隙里，顺着干枯的芦苇叶子滴下来，我在腾格尔无伴奏的清唱音乐里半睡半醒。读书和思考的最佳状态已经过去，疲劳的身体和迟钝的思绪此刻却奇迹般的恢复了健康。
　　记得小时候听古琴的声音，在月光下，那酸楚的音乐和父亲抽烟的时候那明亮的火花留在我的脑海里。顺着长满爬山虎的高高的土墙，风吹过来，尘土就簌簌的落在我的脸上，我看着星空，古琴的声音就从黑色的院落飘过来，把我拥抱起来。我边走边扯弄着墙上干燥粗糙的枯藤，朝着有灯光的地方走去。那是铁匠的家，铁的废墟和煤炭的残渣堆得高高的，几乎挡住了我的视线。失去了一条腿的铁匠就坐在苇席上，月光从破旧的窗户照过来，被他的身体挡住了，于是我看大了铁匠宽阔的身形。炉火把我的脸烤得通红，木柴在炉子里发出喊叫，整个屋子里弥漫着木头的陈香。
　　有时候是下雨天，我看着铁匠抡起大铁锤，赤裸着上身，满头大汗，狠狠的砸向通红的铁块。铁的颜色由红变青，最后变成黑色，那是农具的原始颜色。有时候是青色，凝固在火苗里，那是朴刀的颜色。然后打制好的铁器被丢进雨水里，那些铁就会在瞬间发出尖叫和咆哮，水气冲过来，堵住了门口。
　　从铁匠的家里回去，要经过一片坟墓。经过长长的土墙之后，黑森森的柏树林吞没了我，我找不到自己的影子，月光冰冷的落在我的肩膀，回头可以看到那堵土墙在月光下溶化成了一条河流，漂浮着许多银色明亮的影子。
　　铁匠是一个强壮的蒙古族汉子，此刻却在南方的一个村落破旧的屋子里摆弄着他的鼻烟壶。那年春天我向他讲起北方的白杨树和草原上的事情，他抽着烟，眼睛里充满了惊讶的神色。炉子里的火依然很旺盛，就像人的肝火与脾气。木头有时候会啪的一声尖锐嘶哑的喊叫，然后像烟灰一样熄灭。沉默了很久，他终于放下烟袋，说，我给你唱些歌吧，好多年没唱过了。
　　如果记忆没有错误，那就是一张古琴。竟然是古琴，铁匠粗糙的手掌抚摩着琴体，却有一种想象不出的合适。黑色的古琴，残破而衰老的样子，用几跟麻绳捆扎着开裂的地方，漆片已经开始剥落，像泥土一样松软，震荡一下，音乐和漆片就像浑水一样倾泻在地上。他的嗓音稍微有些颤抖，脸上有些焦虑。炉子里的火苗有节奏的跳动着。古琴的声音刚开始浸润着温暖的书香和木头的陈旧糜烂的气息。南国的雨水影响着铁匠的心情和思考，力度，呼吸，手指的劲道。琴，断裂的古琴，甘苦的生活，这是忧伤的全部。
　　
　　
　　铁匠大概是在1962年来到这里的。我只是听别人说过他是为了逃荒而来到这个村子的。他善良，憨厚，是典型的北方人。但是我没有想到的他却是蒙古族的。我那时候时常将北方和蒙古，黄土高原联系在一起。据祖母说，在那些年经常有人向南方逃荒，饥饿促使他们离开北方的土地，去南方寻找一种能喂养身体的水稻。我在读大学的时候经常吃稻米，有时候乘坐火车，走到淮河附近的时候，车窗外可以看到许多排列整齐的稻田。村子里经常有人听到他在耕田的时候唱些古怪的歌谣，据说就是蒙语的古歌。把他比作理想主义者或者流浪者都是过于浅薄的事情。他仿佛除了劳动之外，就是唱歌了，那饥饿的歌声，激昂的情绪，常常会使失眠的我陷入沉默。离开家乡这么多年，我开始习惯似的想念铁匠的歌声，那是属于北方，蒙古高原的青草哺育出来纯洁音乐，不为世俗的曲谱所污染。
　　
　　在祖母居住过的那个大院里，有许多高大的梧桐树。南国的雨水打落梧桐树的叶子，雨后，祖母就一个人慢慢的打扫着。后来祖母去了，那些梧桐树似乎也在经历了岁月疯狂的扫荡之后也渐渐干枯了，看着满院的落叶，寒风吹来，枯碎的月光淡淡的洒在院墙上，我有一种随风而去的茫然。祖父独自居住在这喧闹的世间，脸上也是不胜孤独的落寞。在许多的树木之中，我独独爱着孤独的梧桐树，每到寒秋，绿色的叶子变成灰色的碎片，那虫子叮咬的疤痕和鸟粪粘在一起，满是凄凉与辛酸。
　　
　　我所有的爱与悲观，都与这古老的文字与草原有关。我是草原上悲观的黑骏马，等待着你回到我的世界。你是我艺术的主人，你是我文字的良心与健康，你是我孤单的灵魂，失去方向的悲壮的撞击大时代的干枯的河泽；你与我生死都在这高原上，你是我手掌里的雪水与阳光，是我奔跑的时候扬起的尘埃。
　　在庸俗的世间，只有这些乐器和我一起独享寂寞。也许，在真的艺术上，我也和那个铁匠一样孤单，愤慨，无奈，但是却无比骄傲。马头琴，二胡，古琴，还有竹笛，这是一颗残疾的心灵赖于生存下来的全部。蒙古民谣，高原的水土哺育出来的浩荡如远古的大河一样的乐曲，卷着青绿的牧草，将我对青春与音乐的理解打碎了。我只能在草原上顺手拣一些羊骨或者腐朽的碎片，抚摩着野马湿润的蹄印慢慢的向北方的雄伟山麓与浩荡的大河走去。青春的古老手卷和草原忧伤而明媚的爱情，逐渐在时光中磨损了光泽，只剩下我们年轻的时候写下的那些不老的情歌与古怪的字体，缭乱如这蒙古高原帐篷里凄凉的音乐。
　　我掌握了质地坚韧的异端的草原上奔腾的音乐的时候，我会逐渐对往事产生一种期待。红色刺绣的古卷，描摹着音乐与演奏的乐器之间另一种隐秘。龙凤纹路的古木，那是纯洁的音乐坚固的质地。乐器的设计与制作全部依靠手工完成，弦，弓，雕花，色彩都留有那双手的粗糙与野心。乐器放在书房或者城市的孤独阳台上，那音乐就喷泻出来，那双颤栗的手和乐器已经没有任何界线，那手带着乐器古老的欲望，演奏着苍凉的年华故事，安抚着残疾的身体与冷漠的心灵。
　　什么是艺术？请你告诉我。
　　什么是青春？请你回答我。如果你不能，请你告诉我，什么是背叛与伤感。只是请你不要沉默，如果你不能理解我的质疑。
　　我用二十年的时间去理解你，我的生命与我的落墨时的犹豫与愤激。我在淮北平原上的村落里等待你的到来，你的音训。
　　那是音乐的力量，淹没了我一度不可节制的愤激情绪，让我冷静下来，暂时忘记了文学的残酷和艺术的伪善。青草味道的音乐渐渐改变着我的性情和思考的偏颇，让我能摆脱常识的局限，尝试着用自己的语言去表达青春的意义。这样的音乐关心着你个人的苦痛，你无法不理解它，无法不接纳它对你的影响。
　　
　　
　　 记得我以前跟随音乐老师学音乐的时候，我们谈到了蒙古，谈到了那些草原上不死的精魂与骏马。
　　 我静静的居住在平原上的一个村庄里。我时常想起那个已经失踪了的铁匠，蒙古人，坚强，健壮的蒙古人。会骑马会喝酒会打铁会制作乐器的蒙古男人。
　　游牧民族的古歌，总是那样低沉，充满神秘感，给你绵绵不绝的力量和感动。穿过我记忆里月光和黑森森的树林来到我苦寒的世界。比如蒙古的长调。绵延无尽的力量就像永远不能烧死的野草，会在死寂冰冷的冬天之后，重新在我的世界焕发生机。那声响就像是远古山谷里用骨器，石刀敲击火石诞生的音乐，闪烁着惊人的火花，点燃你枯蒿的牧场，在情感的流浪与迁移，不停的漂泊中永远为你所有。那些原始，孤立，分散的音符在草原的动荡中有种种神奇的组合和拆解，一切都按照神秘主义的唯美方式来完成。在一次次大的动荡和浩劫中，残留下来的音符记载着你新生的意义和异族文化的身份。没有规律和明显的趋向，只有血脉中不安的分子和季节的轮回，血液中激烈的执著的偏信。我只相信，这应该就是蒙昧的启蒙，伪善世界中的真知。它们是干旱的草原，荒漠中的绿洲，给你喘息的机会和余地。在污浊的世界中，它讲叙的是一种清高的坚实有力的实践哲学。那些古老的年代里，在整个世界，游牧民族，半游牧民族不停的迁徙，流血，不知天命，不知疲倦。唯美的音乐充满着虔诚的宗教意识和教义的精神，破坏着也重建着文明的世界。这样的音乐不能用现代乐器里的吉他或者贝司来完成，钢琴也不能，包括大师和精英，它只能用信仰来完成。游牧民族的音乐排斥着世俗的乐器，警觉而敏锐地寻找着它在这个世界上的知音，也寻找着它的破坏者和对手。它们终于或者即将结束游荡的生活，终结一种漂泊的历史。学习这种音乐的精华，必须全心全力，艰苦顽强的实践它的精神。蒙古利亚，欧罗巴，尼格罗-澳大利亚人种，种种音乐在文明的进程中不断的混血，不断的渗入新的因子和新的精神。新的成分继续引导着欣赏者的审美和意识，与现世的世界紧紧缠绕，不断分化，凝结。我所说的爱情与艺术都在这浓密的语流与混血里得到了验证，你我终于在北方茫茫草原浩瀚苦海里相知相遇。从草原到荒漠，从金色的芦苇到锋芒不再，麻木的柴刀，隔着一种粗暴，疼痛感的文字。这样的文字我不愿意简单的称为文学，它应该是能为我感觉得到的批评和天籁之音乐的蒙古歌谣相联系起来。我不喜欢悲观，阴郁的文字，我喜欢在阳光下呼吸着自由的空气，让神圣的音乐把我淹没。
　　
　　夜色暗淡如水，如血液一样凝滞。凝脂的文字，泥泞不堪的笔墨，死灰一样的艺术与哲学，都比不上蒙古古歌的一个鲜活的音符。那么生动的艺术，如今我只能从民间老木匠的伤痕里去寻找，在他的整个六十年代的青春岁月里挖掘。那种艺术具有奇异的力度与韧劲，在严酷的精神折磨与身体的摧残下，像野种子一样遗留了下来，生活在他的伤口与血肉深处。梦魇与魔鬼一样的革命标语与口号无孔不入，那颗心也终于积满黑色的淤血，陷入痴狂的梦呓与风波的纠缠。活的种子却像病毒一样撕毁一张张的脸谱，像洪水一样肆虐，具有破坏力。鲜红的艺术血液，有毒的思想种子叛逆的天性，演绎着悲剧与壮烈的人生。那种斗志与血性，在如今的人群里已经罕见了。在充斥着种种虚假，欺诈，无耻与逢场作戏的时代，我已经很难找到一个这样的人生传奇故事。生活更多的是在时间的冲击下淤积的黑暗的色彩，让人在现实面前变得无知与凶残，缺少对爱与恨的真正理解。
　　我在乡下的书房简单，朴素，适合我这样的理想主义者。我在大量的体力劳动和各种耕作中解读我学习过的那些知识和功利主义与英雄的闹剧。理想主义的垂死挣扎原来只是一个瞬间的诅咒与怨恨，比不过这院子里的梧桐树这样具有忍耐风雨寒暑的天性。
　　书房里有一张老木匠打制的椅子。木匠打制的椅子结实而硬朗，仿佛就是他年轻的时候一贯的为人与原则。因为遭遇殴打而致残缺的身体和树木衰老的年轮，让我常常对文字的价值与力度产生颠覆性的怀疑与迷惑。当他在疯狂的人群中挣扎着爬着喊着，哭泣着，祈祷着，我感到了一种压力与精神上的折磨与恐惧。他每天孤单的坐在院墙下，像是绝望的基督，他的艺术与原则已经被钉死在唯美的十字架上，牺牲了自己的自由。在严酷的现实生活面前，他只能坚持表示自己的骄傲与不满，然后每天看着时间和疾病的可怕病菌将自己折磨成怯懦的样子。在犬儒主义的艺术大行其道的时候，他平静得如死水一样，用沉默表示自己的轻蔑与不屑。木匠通晓一种山西的皮影戏，经常和我说起山西的晋商，买卖和钱庄的事情，晋中秧歌，那些民间的艺术，还有皮影戏里生、旦、净、末、丑各种角色，道白，还有戏剧上的花色脸谱，忠诚与奸邪之辈，都透过色彩涂满人的脸孔，他在山西漂泊过许多年，从内蒙古说到山西，他总会停下手中的活儿和我认真的描述。古史中的尧、舜、禹，都把国都分别建在了山西南部的平阳、蒲坂和安邑。这些地方他经常说到，但是我不大记得与这相关的事情了，只是看着那生动的木器，陶醉在木头的香气里。他的旧军装打了许多补丁，丢在院墙边的木箱子上。他有时候和那个蒙古的铁匠一样唱歌，只是我却听不懂那音乐的内容与意义。后来只记得那皮影戏里的木偶的玲珑，精巧，布满心机的设置。精致的木偶像是木偶被禁锢的巨兽，和老木匠一起挣扎着，在病苦中艰难的生活着。阴森的土墙、悲凉的歌调、伤残的心灵，再也不能用残损的手掌抚平这内心的一片荒凉和废墟。老木匠青春的血液已经在岁月中干枯了，他只是一个角儿一样的人，历史不会怜悯他，艺术也不会怜悯他的悲惨命运。
　　
　　
　　我在那长满爬山虎的土墙下和他一起唱歌，面对仓促的岁月，面对冷漠的土墙，也许沉默需要的是比咆哮更多的勇气。土墙的附近有一些杏树和桑树，也有矮小的梧桐树。我在黄昏的时候独自沿着那长长的土墙走了很久，春天的时候院墙上的草籽会开出鲜艳的花朵，粉白，湛蓝，赭石，还有我熟悉的牵牛花和丝瓜，死火一样破灭的文字与理想都只能默默的与这土墙独自对视，与这花朵的荣枯和憔悴对视。我看到面无表情的老木匠时常对着这墙发呆，混浊的眼睛里充满冷漠的泪水光。光线刺激着他的眼睛，让他流下泪水，却更加坚定娴熟的雕刻着他的花朵，那木头上的花朵，有着淡淡的清香。病苦与伤疤都只能增加他的耐心，让他郁结起孤傲的心性的火苗，烧焦这土墙与我忧郁的笔墨。木匠的手不知道接触了多少种树木，它谙熟水性，瘦弱却坚硬的骨头时常会在夕阳的梦境里击中我脆弱的心脏，让我面对这土墙和树木茂密的阴影颓然之后陷入激烈的情绪之中。那土墙上的野花开了又谢了，风吹来又闪过去，那尘土也一点点的落在老木匠斑白的发丝里。那风也有一种野性，不断的刺痛木匠发涩的眼睛，那精致的工艺和颓废的艺术轰然粉碎了，磨蚀了。木匠年轻的时候骑马在北方的草原上的照片我还保留着，银白色的马鞍和乌黑的牧人的鞭子似乎还在空气中发出几十年前的回响。迷茫中，我总担心那土墙有一天会倒掉，把他所有的心血与经营全部埋葬。那苍凉浑厚的歌子，激越昂扬，紧绷的琴弦，死寂中嘣射的火光会在夕阳下显示出迷梦一样悠远的清响。
　　
　　1999年的时候我去西安，寻找黄土高原下埋葬的兵马俑。高原上有一条母亲河，洗净了我骨子里的肤浅和血脉里的病根。苍莽的黄河暴躁的奔流着，左右冲突，拖拉着泥沙和污浊，卷走了嚎叫与愤怒的声音。黄河的混水哺育的，铁锈一样色泽的野高粱，粗脖子的高粱，北方的气势全在这条河流的影子里了。我站在高原上孤单的小树下，看着河面蒸腾的烟雾，尚欠火候的文字在河流的冲刷下，撞击，溃散，流逝，沉入水底。羊皮筒子并排捆扎在纵横交织的木架杆上制成的羊皮筏子，漂流在污浊的黄河水里。黄河，绳索，
　　就在那个传说中以信义和气节发源的时代，黄土高原和北方的水土应和着汉字的结构，在对艺术的屠杀和犯罪中，保留着沉默与祭奠的悲切。野生的蜀黍，风流的史书，黑色的酱汁都在这母亲河里得到了化解，汉语的锁链沉重而铿锵的敲打，会粉碎虚假的灵魂的嘴脸，以告慰淳朴，健康，养我性命的忠勇汉字，艺术的良心。
　　我想起古筝，一种有骨骼和人格的乐器。那乐器的音质和阴骘的世相与演奏者的性情，为历史增加了许多悲凉慷慨的惊人变奏。低沉的音乐像黄河的愤怒卷向理想主义背信弃义的叛徒，在偏执的神经气质中，找到了宣泄的途径。腐败的木头打制的琴身，木匠的双手调制的琴弦，在乱世之中音质凝重，低缓。灵与肉的纠缠最能考验演奏者的心力，功底和耐性。沸腾的浊水带着高原的蛮力向山谷曼延，丝弦由平淡而归入浑厚，万马奔腾，翻江倒海，如泣如诉，惊涛骇浪一样。耻辱者的音乐与悲观之间隔着一层破纸，身处旷野被埋在地下的古琴，那音质究竟有着多大的魔性与阴暗，仇恨，又有多少失望与愤慨，只有这莽苍的河流来回答我。流水如烟雾一样曼延在你我的悲哀文字中间，彼此，已经用不着掩饰自己的肤浅与虚伪。
　　那年路过山西，我想起了老木匠和我所说的那些往事。我展转一个星期，慢慢满完了五台佛光寺唐代壁画，平顺大云院五代壁画，高平开化寺宋代壁画。年代久远的壁画和高耸的木建佛塔，让我隐约意会到老木匠意味深长的话来。那艺术的终极应该是什么？是一座钱庄还是深山的佛寺？也许都不是，当一个人真的走投无路，那么要生存下来首先是要学会反抗与愤怒。后来也看过芮城永乐宫元代壁画以及娄睿墓北朝壁画，鲜活的人物与天真，古朴，粗糙的造型都被那墙缝里的虫子吞噬了，只留下空荡的寺院，一座空山，一条的大河终年流淌着。
　　然而，我终于发现了一种世俗之外的音乐。
　　在那个仁，义，智，信在中原大地上萌芽并奠定文明的根基时，春秋时的楚国最早出现了绝美的乐器，那就是古代的古代箜篌。这种乐器的演奏技法和制作方式在经历了失传之后，重新被发掘出来。古老的时光沐浴着这质地坚硬的红木乐器，它与野兽派画家和印象式的音乐都有一种本质的不同。长形的共鸣箱像琵琶一样的制式，使用竹片拨奏或击奏，这便是传说中的卧箜篌。此外的一种被称为竖箜篌，这种古老的弦鸣乐器的音质奇异，与我所知道的骨笛、埙、陶笛不属于一路风格与血统。那优雅的乐器经波斯传入中亚和印度，带着一种野气和天生的混血儿的叛逆，将深沉浑厚的美的血液植入古代悲凉的西域，却被现代的文明人翻译成“竖琴”。但是仍然没有奈良东大寺的正仓院中保存的唐代箜篌残品更有神韵。但是，日本的水墨一样的古建筑与这乐器有一种神合，就像金阁寺里那个僧人，那个有着纵火欲望的神经质。
　　
　　翻阅辞书，知道了英文中的“Cank”“Harp”和汉语言中的“箜篌”，都只是同种乐器在不同地方的不同名称。古老的箜篌不属于奢靡的音乐，却有着异样的华丽。琴体往往装饰着凤凰的头像，就是那炼狱的金翅鸟、不死鸟。这样的形制直接改变了这乐器的隐秘的意味，加深着演奏者的高傲心性与不羁的血勇之气。我很难断定那为了这乐器而惨烈的牺牲的勇士，那中美的局限与辉煌。就像这琴首的凤凰，艳丽的色彩，透着凄厉的目光，寒光在深夜里泛气，艰难的阅读停止了，剩下的就是倾听这久违的乐曲。我神往的凤首箜篌，在东晋时自印度传入中原，明代后失传。而今的替代品雁柱箜篌不过是粗糙的音乐师的游戏。那凤凰的悲戚与美丽已经见不到了，它只属于传说。
　　谷雨，白露，然后是冬天的突然来临。很长一段时间乡下书斋与城市之间的距离并不是我想得最多的问题。院子里的梧桐树吮吸着悲凉的雨水，片片落叶打在我的脸上。我只是对那失传的凤首箜篌感到不解与着迷。老木匠的歌声和蒙古男人的忧伤都不能解开我的迷津。他们一生漂泊，背井离乡，凭借手艺生活下来，却没有组成一个家庭。老木匠已经快走到生命的尽头了，在那堵土墙下孤单落寞的身影却时常会出现在我的脑海里。让我想起他雕刻的那些木器中，浸渍着他性格的木器，似乎就有这样的凤凰的木刻。那一身是病的老木匠完成了他的艺术，那是一只远古的凤凰，栖息在荒凉的人间冷漠的角落，潜伏在荒草蔓延的土墙脚下，一只受伤的惊魂落魄的鸟，嚎叫，嗥叫，流血。春天，水流花开，灰色的墙头草和爬山虎掩盖了它的光亮，老木匠的眼睛看到的世界已经很模糊了。他年轻的时候穿过的草鞋和补丁衣服，丢弃在光线阴暗的房间里，木头箱子发出酸甜的气息，除了油纸，一双青灰色的布鞋，雕刻的朱红木器，脏乱的年历，樟脑丸的气味之外，还有一种令人失望的压抑与晦涩。
　　我在偶然的一次机会，回到我的老家，我的祖母居住的那个大院子，也感受到了这种压抑与惆怅，以致我看着院子里的梧桐树，想到不同的人生与不同的命运，我会有一种落叶归根的念头。那高傲的传说中的凤凰在南国的雨水中挣扎着不肯垂下高贵的头颅，而我面对满院的荒凉与梧桐树的落叶禁不住流泪了。祖母曾经很擅长一些针线活，在厢房的角落还有她留下的未完成的剪纸和用厚厚的布，用针线做的鞋子。常常以为，如果我能有敬爱的祖母一半的毅力与面对生活困苦的能力和勇气，那么我的艺术，我的文字将会像这南国雨水中凄凉的梧桐树一样坚强的成长起来，可以在孤单的人世间依靠自己的力量独自抵挡一面，可以为自己，为我的艺术增加新的生命力量。祖母留下的那些刺绣与针线品，用剪刀剪出的凤凰，还有那朴素的蓝格子衣装，风雨岁月，它们安静的躺在雨天潮湿的木箱里，只等我有一天能回到这里，与它们相遇。我一个人在茫茫世间不停的行走，不停的寻寻觅觅，和我的邻居老木匠，还有以前那个蒙古男人一样，需要独自去面对，去迎接生活中的种种伤害与伪善。他们漂泊在大千世界，走过无数个村庄，经历过太多风雨和人间的悲欢离合。最终回到这年代久远得已经模糊了的土墙下。老木匠的歌声我几乎淡忘了，但又似乎仍记得那旋律，低沉，回环，稳健，像大浪中一艘摇荡的小木舟。
　　这些音乐其实就是生活的全部。只有这些声音能将一个人的忧伤，愤怒，失意，表达得淋漓尽致。走过那么多地方，我的肩上沾满泥土和尘埃，一路风尘仆仆，这音乐是我唯一的知音，是我在极端苦闷中唯一的牵挂。苦涩而芳香的泥土，是我年华似水的日子唯一可以信任的，给我新的朝气与蔑视、仇恨、化解敌意的勇敢的心。乐音丝丝，艰难的黑暗对抗、与虚无对抗，在温煦的水墨中分娩出悲悯的种子。弦乐有竹子的清脆悦耳，有雨水的阴柔与苦恨。
　　我突然在南国的淫雨天气里，感觉到自己灵魂深处的突然死亡。荒凉的世界，一片废墟被那北方的河水指引着流向远方的远方。也许我原本并不理解这些音乐的源流，世界之大，我所知道的觉察到的仅仅是世界某个角落的一些尘埃，一些微弱的光线。借着这些光线，我无法完整的向你描述这些音乐的诞生与历史。牧歌就像野草一样潮水般生生不息，不能被消灭，深深的根植于我的情感世界，我生命中的大陆。它不停的在燃烧中与我所处的世界决裂，决不妥协。但是它并不局限于思想的交流，它承担了你情感的重压，让你渺小的身躯不至于被黑暗的一部分压垮。如果你没有足够的耐心和欣赏这种音乐的经验，体会，你不可能理解我所说的这些透露着神秘味道的音乐。但是更重要的是你看到了光，那些异质分子的光芒。
　　获得真正的音乐，必须经历一个辛苦的过程，其难度不亚于在塔克拉玛干沙漠中的无人区冒险穿越一样困难。我追求那种激烈的音乐，它却能给我冷静。最美的音乐可以成全你的贪婪，也可以毁灭你所有的审美直觉，把你抛入无边的旱海。语言从来不是真正的障碍，蒙古文也好，阿拉伯文字也好，你的真诚可以扫除一切障碍。它们只是剔除那些虚伪的爱好者的必要程序和形式。漂泊中的游牧民族的音乐根基就是这种坚定的信仰。它是对你自己的信仰，与你的苦痛有关，而不是不顾一切的牺牲和献身。你只有把握了这种音乐的本质，你才可以下结论，才可以有所质疑，最后表达你的尊重和立场。这是自然界和文明史上原生的音乐，草木的精华，没有任何腐蚀作用。这音乐和汉字一样美得彻底，不留余地，直接阐述生存的意义和个人的情感。冷兵器时代的牧歌散发着诱人的光泽，流沙和塑料垃圾不能掩盖它的光芒。那漫漫寒夜里，老木匠和蒙古铁匠的音乐的价值也许就在从这里开始影响了我的性格。穿过土墙和万水千山，在北方的土地上生根发芽，茁壮成长。
　　
　　蒙古高原。在草原上见到过自匈奴时代起就开始使用的蒙古包，是蒙古等游牧民族的传统住房。蒙古包呈圆形，四周的侧壁分成不等的几块，用条木编成网状，围成圆形，上方盖着伞骨形状的圆顶，巧妙的与侧壁连接起来。帐篷的顶端与四壁多用毛毡覆盖，用粗绳子固定。躺在蒙古包里，听着马头琴奏出的音乐，你已经接近了这种音乐最重要最隐秘的部分。
　　骑着黑色的骏马，配上结实的马鞍，甩响鞭子，我终于有机会伪装给一个牧人。我并非是一个蒙古人，不具备蒙古人的血统，我是汉语言文化哺育和塑造的一个沉迷古歌的孩子。有时候迫切的感到，血统成为理解和深入某种文明的不得不解决的问题时，我却已经被这些神奇的音乐彻底俘获了。如今的世界，追求纯粹的语言和音乐一样变得不可能。歌谣的谱系，传承与知识的联结并非是一个对应的关系，许多错综复杂的大规模的混流使这种理解越来越困难，遭到不可逾越的障碍。我满腔怒火，不停的在原地徘徊。
　　见过蒙古刀，斑斓，细腻的花纹和质地都有一种沉稳，冷静的形式，应该可以一刀斩杀叛徒的虚伪形式和伪装的艺术。
　　马头琴和蒙古刀一样是重要的器物，是蒙古音乐中一种著名的乐器。琴弦由马尾和丝弦制成，有的是用草原上野生植物的根茎，纤维，动物的皮革，兽禽的腿腱筋。音质沉静，浑厚，呜咽的声音中有一种野性的气息。以前在新疆，青海也见过这种马头琴，成吉思汗时期，马头琴就开始以一种乐器的身份在蒙古草原流传。马头琴由共鸣箱，琴竿，弦轴以及弓子组成。共鸣箱用黑松木或者枫木组成，两面蒙上羊皮。琴竿用榆木或者紫檀木制作。草原的生活方式和积累的游牧经验是你进入一种古老的语言和音乐的必须。那些音乐的灵魂沉浸在草原的历史和生活习俗里，和血液混合在一起。
　　马头琴在东部蒙语称“潮尔”，在西部蒙语称“莫林胡尔”，音色柔和浑厚，婉转悠扬，比二胡这样的乐器混浊的音色多了青草的忧伤。马头琴沙哑，呜咽的声音和我所知道的江南的丝竹音乐有着本质的不同。野生植物的结实的根茎混杂制造的琴弦，浸染着艺人的心血和一门技艺的严格标准。它有着纯粹的游牧民族的文化血统，这种血统凝结了音乐的所有秘密，它和艺人们一起漂泊在草原的深处，远离世俗的恶毒腐蚀。孤傲凄苦的音色，放浪形骸的生存哲学，在游牧民族的世界将美的血统和不屈的性格继承了下来。
　　我只觉得与这种几乎孤僻，冷漠的有点压抑的音乐的本质最接近的只有古代的筝和筑。也许你会疑惑古筝和筑的差别。古筝，流水一样的曲子在夜色中凝滞了，僵硬了。音乐古雅的调子如响亮的箭簇。筝是拨弦乐器，而筑是击弦乐器，其实这也只是形式的区别。我所说的筝多取材于梧桐木，最早见于《史记.李斯列传》， “夫击瓮叩瓯弹筝搏髀，而歌乎呜快耳目者，真秦之声也。”筝的音质铿锵有力，然而有清新之气。和马头琴一样不为世俗容，于是音乐多为浊哑疾苦低沉的音调，节奏被控制在心力所能企及的范围内，反复弹奏。至于筑，它早已失传，无可凭吊。
　　只是，在古老的筑和传说中的箜篌被俗人废弃之后，我仍然发现了瑟。瑟仍然充满神秘主义色彩，形体奇异，音色缥缈，但是却有金石之音，有怨毒刻薄曲折的病梅寒性的清香。奇怪的乐器，诡谲的曲谱，将你对音乐的常识彻底打破。音乐使人感到孤独难忍，虚空，焦虑。一定源于汉语言文明的根基的农业文明哺育出来的音乐，箜篌，黑色狰狞的音符在野花缠绕的双手下绽放，阴、冷、黑、沉、尖、辣、烈。像失控的一群野兽，轰鸣震荡的混音，金属的撞击声，和雨点交织在一起，另人沉浸在黑暗、压抑、迷茫、恐怖、绝望、死亡中不能醒来。它和读经的声音不同，与呢喃不同，它甚至是一种清澈的语言，是雨水的惊魂。
　　黄土高原衔接着晋陕山区，匈语胡乐越过山岭与中原的音乐混血之后，我们得到的是一种极端复杂的传承。深夜的时候，沉浸在唯美的音乐里，夜色沉静如水。一切都是那样的平静。骚动的世界终于肯稍微歇息。我寻觅着一种被遗弃，失传的音乐，或者说是一种野生的，有斗志的音乐，只有这样的音乐才能与我分享内心的焦虑。夜色里，我面对的是无形的音乐，它紧紧缠绕着我包围着我的身体。那些音乐从黑暗的角落迸发出来，从破碎的激情和消减的斗志里喷涌出来。我面对着这真诚的音乐，在远离了草原之后我开始寻找我自己的世界。
　　音乐如尘土，如冷却的死的火焰，在漫长的雨夜挣扎，遭遇蹂躏，这是瑟的本质。静夜里那弦乐五音变为凄厉，尖锐的青色烟柱。我看着时光和尘埃落在我的肩膀，我挥手扯断了紧绷的琴弦。它和我的语言一样在疲惫的折磨下，接近了自己的极限。击弦而歌，在黑夜的角落我看不到这乐器的形与姿色，只有绵延不绝的音乐进入我的世界。我分辨不出哪是丝弦，哪是发音的乐器，色彩混乱，光影朦胧。但是你可以感觉到它的激烈与力量，温度，所受的伤害和歧视，侮辱。瞬间，你能感觉到它的残骸怎样的裸露在尘土里，躯体上雕刻着花纹，面目狰狞，形容枯蒿，如杂草一样，黑色的疤痕，惨淡的色彩，挣扎着奏出壮烈的音乐。但是节奏依然低缓，坚定。雨水洗去乐音中凄迷的部分，露出底色。音乐从虚无中发出，从夜色里消逝，心竭为止。凄凉如水的音乐，激荡着人的心境，如北方的野蔷嶶一样爬满伤残的心间，由虚空的转入浑厚悠扬的古乐，河水一样激荡着夜色与读书的心性。我的似水年华，在这奔腾不息的乐声中进入辽阔的草原，进入了北方的河谷与金色芦苇的生命里。
　　我在北方的平原上，遥乡着黄土地上的那些干裂的梧桐树。雨水洒在贫瘠单薄的文字上，黑色的墨水氤氲着明亮的月光。君子以佩带玉石表示洁身自好，而今这样的传说已经和那高贵的凤凰一样湮灭了。它们在北方的苦涩雨水里，在这哀愁的夜色里和我的文字一起寂寞的燃烧，疯狂的挣扎，获得重生。夜雨扑面而来，温暖的玉石使得满室春色，残茶的孤独香味让我在古老的歌声中沉沦重又获得新生命。
　　 期待春天，老木匠和那个蒙古男人会唱起人世间最忧伤的歌谣。

蜀道难

（一）
　　我一直记得我学习高中地理课本关于中国西南的区域地理时的心情。填充图练习是我最激动的作业，我可以准确地根据地形、符号标记作出判断。尤其是书册里那些穿着红色油彩一样浓艳吹佛号的喇嘛，那样的插图曾经给我梦境般的幻象和震撼。
　　倚仗着年轻，你可以亲自去寻访那些神奇的地方。
　　年轻的时候你输得起，并且有足够的时间去充实你的阅历。
　　尺寸大的破旧廉价地图上，中国的西南方逶迤的山岭，连绵起伏的等高线曾经是我最看不透最拿捏不准的地方。一山接一山，一水接一水，山穷水尽，人的视野渐渐萎缩，有一种身陷囹圄的痛楚。悲壮的阅读此刻最好停止，理想主义的旅行者最好彻底退出无聊的游戏。
　　触摸如水柔软的勾勒时局图，看着风云际会墨迹斑斑的地图，这是把握地理和局势的开始。大西南东有长江三峡之天险，而北望是巴蜀秦岭的横空出世，南方是云贵高原的红土，西面则是青藏的苍茫。居高临下，独特的地形映对着感性诡谲的文明史，比如广汉三星堆或者汉藏语系的彝族的幽亮火把，傣族的象脚鼓舞。我一直习惯把所有的历史书堆聚在一起，然后进入誊抄和资料的剪贴的过程。尤其是关于巴蜀的历史和文化的章节我一一作了抄录。比如三国乱世，蜀地天险，所谓的势与劳心术的路途让人苦于跋涉。历史曾经记录了许多悲壮的事迹，在西南革命的年代展示了她惊人的魅力。贫穷、疾病、战争，枪炮，杀人如麻。然而大西南青山不改，依然坚持着包容着今天的青年用日产美产的富士和柯达留下红色年代高洁的面孔。无聊者只知寂寞饮酒的李白和长年穷困潦倒的知识分子杜甫，然而不知蜀道的凶险和漫长，不知大西南真正的丰姿和巍峨气象，不知频繁的水土流失和精神的塌方。重读民众抗击侵掠的争取自由的历史，应该有这样的思考，这样的苦于寻找自由解脱的心态。
　　四川盆地,这是中国的西南燥热的腹地，收缩，绵延，阴柔起伏。大西南山水纵横，这里表现得最为特殊。这是一块真正的激情泛滥而又不失理性和温和的敏感盆地。穷山苦水无疑是思想巨大的温室，古老栈道无疑就是理想主义者挑战物质主义的唯一退路。历史突兀地留下了革命的红色和西方奸商的价值观，影响着人的思考和判断、水准。天府之国，山石迷茫，水气奇重撩人心怀，雾里看花，放眼四方，空谈政治的险恶和自由的局限。我苦苦的寻觅出路，寻觅杀出理想重围的机会，寻找知识分子一贯的敏感和弱点。然而现实的世界不能势如破竹，百步九折，徒手一搏只能是作为乌托邦的空谈。涉江入蜀，亦不过是破产的理想童话。蜀地湿热，滋生着茫然消磨着你的年华和意志、无畏和决心。玉石俱焚，只是一相情愿的迷信。大西南的历史不允许轻狂的结论和任何虚无的抒情。密麻的等高线让人隐约感到了呼吸的急促、眩晕和判断的盲目。种种语言混合在一起，不免忘记了虚弱的语言贫贱的身份。毫无疑问，突破这种虚无的价值观将对自己一生有着决定的作用。
　　我曾经有许多次打算去接近大西南真正的风骨和朴素。我觉得了解一段历史必须先从那些红色的光荣归纳了叛逆与民族志气的历史证据开始。哪怕是触目荒凉的废墟，遗志也可以得到传承。放浪于苍莽大野的世界，尘土与疲倦则越发可以激起我对理想的热情。这样的旅行终极的意义正是如此。大西南郁郁苍苍的森林，隐伏在苍山野地冲出深谷的怒江、澜沧江都给了我这种终极的感受，我极端珍惜这大面积接触民间思想村落的机会，喜悦不时向湿热的山风一样涌来。翻看从滇西北的香格里拉到成都平原铜质光泽的照片，我被一种民风的真实所感动，被一种耐心，野性，自由的思考俘获。
　　（二）
　　古代的道路大多是缘水而生，然而我相信这里的道路应该是倚山而开。
　　西南多水，地质科学史上记载有海水曾经多次进退，冲刷着贫瘠刚劲的山体。乌蒙山，邛崃山，高寒的大凉山，横断山脉的主峰贡嘎山，雄浑苍劲不失郁秀。没有王朝贪恋权力的俗气，这里成了民间部族宗教的禁地。“贡”意思是冰雪，“嘎”则是指白色，贡嘎山，这是巴蜀川地第一高峰的内涵和意味。西南的山脉风骨绝佳，看上去便心气陡增。巴山楚水，蜀地尤是有着独特的品性吸引着人们。开门见山，没有任何世俗的隐讳之言。从川西的康定，到川北那些到处是剧烈活动恐怖的地槽区，我出没在苍山林海的世界。特殊的审美角度、时空使我的感官和精神进入了极端敏锐的状态。
　　如果说西北是大漠黄沙放浪癫狂的世界，那么这里就是理想者窥伺绝崖之上信仰终极意义的山脚。浮云在上，山道凶险，骄傲的勇士是不会畏缩退却的。古人眼中的理想之路就在这里，这是横绝蛾眉直上红尘人世间青天的路，我觉得只有这条路才具备了路的本质，昭示了青春信仰的意义。这是贫穷的路而不是仕途，这是天下唯一能令懦夫惭愧，令朱颜褪色、壮士心力衰退的路。
　　就是在一位四川的朋友那里,他介绍了路的本质给我。
　　在路上，这应该就是一次心的仪式。人脆弱的感情和恐惧的心理交织在一起，直面这危耸的绝崖，俯首唯唯诺诺，人的思考在绝地挣扎，砂石粗砺，火苗慢慢地占据人的整个存在。知识分子的理想人格已经被廉价的技术击破，我明白了在病态的书斋里难于达到真正的界限。眼量的高低直接导致怯懦庸俗的泛滥和道德、理智的缺失。儒家积极入世，经典汗牛充栋，然而缺乏对自己的剖析和对时弊的有力针砭，未能一针见血。西方的术语以及大量的外来词被极端盲目地生吞活剥，自以为是的济世心态虽然难能可贵，但是缺乏足够的理性。
　　耻辱与尊严，主导着仪式的终极。虚妄的文字和对古人的崇敬割裂着肉身和灵魂的信仰。语言和世俗的锁链，虚幻的根源主宰着青春的真理。眉睫之间，卷舒经验的轻薄神色。触摸铁黑硬冷的山体，战战兢兢，当有一种高处不胜寒的感觉。气力在慢慢消耗，信心在慢慢磨蚀。山高海深，山外有山，却已不容我有任何别的选择。西面是我向往的拉萨，耶路撒冷和金字塔，北面是长安、祁连山和黄河大漠，而东面远隔大海落日则正是纽约的美元金色泛滥的时刻。我只需要对我的肤色和文字负责，对生存的意义负责，对血液中的红色负责。耻辱，就是来自心与心之间的看破和咀嚼。
　　我抱着贫瘠的文字走在这条路上，几年以来，我都是这样极端地信任自己的感觉和孤注一掷的抉择。让蒙古长调和川地热辣的山歌民谣包围着自己，我破釜沉舟，流水般的歌谣一泻千里，密密麻麻的地图线路几次模糊我的眼睛。我相信应该有一条心的等高线，为此我不惜代价地奔赴我青春文字理想的阵地。人心惟危，四面敌意，轻视，然而我无视世俗的官本主义者丑陋卑下的下三滥哲学，不相信精美印刷的名片和玩弄汉语言的人们。路途漫长，希望渺茫，然而可幸我没有失去任何自信力！当乌托邦文字流向浅薄，当文字彻底变成的工具、糖块，我庆幸我不发一言，庆幸没有因此玷污蜀地的古意山水。我已经回过了头来，猜破了虚假的谜底。中国的大西南和北方的黄河给了我一个肯定的答案。蜀地的幽幽古谶将验证一切市井、投降的知识分子的真伪和小资们的文字良心。一切人性的美感，一切道德的价值或者心的自由、学识的意义，都将在这条路上分出高下。这是心与心的分水岭，壮士理当深入不毛，激流勇进，天梯石栈，黑崖绝地，沐浴朔风与虚伪的文字决裂，兵戎相间。思想和青春的关隘，理应经得起风沙侵蚀，心中青春篇章理应经得起浊水的汹涌和腐朽的镂空。我仿佛可以看到，巴蜀大地青山巍巍，没有病态没有动摇，理想之路破土而出，踏碎蓬蒿直指大道青天。
　　(三)
　　长久以来我就这么以为，路的本质与行路的人就是历史与现世的关系。人的选择必然要传承某种神秘积极入世的力量和信念。
　　革命的本意在于建造一个民生为本的社会，历史的芜杂需要人有焚草除根的决心和果敢。川流激涌，青春思想的阵地固若金汤，当不为后来者所轻视。当你真正走遍了整个大西南，你会有这种感受和知觉。翻遍厚厚的札记，读读美国西进运动的历史，你会有一种激进的欲望。这是人的一种有价值的欲望，民族的语言和价值观都在这个简单的理论下培育。诸多的方言和文字，这是传承的精华和所有企图理解大西南的本义和气度的必修。它足以让你理解贫穷、道德、伦理和理想，这些闪光于民众和山野的中国汉语言的本意。攀越蜀道，这是必须的一次启蒙，不分口语、地域、方言。它赋予你足够的理智和冷静，以及时代的骄子所必备的信念和眼光，提醒你警惕，使你敏感、稳健、果断。
　　逢山开路，遇水架桥，不耻于后人，这是一千年前古人的健康心理所沉淀的浩然哲学。人间烟火世风浇薄，难得的是无畏和老成的心态。
　　这里一度就是时代的大后方，红色坚实激进的风俗教化着像我这样唐突的青年，知耻而后勇，理当自强不息。
　　旅途的凶险和大西南的苍茫林海，让我又一次有机会领会世界的惊人的美和古德古风千秋不死的波澜。无论是黄土高原的窑洞还是江南浓重濡湿的歌谣，我惊异地体会着这罕见的美的震撼。古老的巴蜀大地培育着我对山水、盆地、流浪的感情。惊险的独木桥、茂盛的森林、朴素的草堂，给了我续写理想的机会。
　　残酷的现实以及玩味的闹剧一度让我怀疑学院哲学的意义。只有考古和历史学还在竭力提供可以参考的蜀地的地理以及民俗的和经济生活的数据。然而历史说教考据的虚伪使我更加相信这条路的真实。我坚持着这种理想的可行性，尤其是当话题触动隐私倍遭攻讦，我坚定了我的判断。
　　观化百代后，独立万古前。蜀道艰险，必须有一贯到底的决心。然而，我需要一次思想的启蒙和指导。不毛绝地孤立的颓崖，枯松峭壁，沟壑众多，要的更是胆识和能力。纯粹的苦行僧、匹夫之勇早已经丧失了把握大局的可能。大道长远，遥望或思索，离不开心血与火的体验。
　　这是一种处于孤岛的心境，然而火势已经开始了蔓延，骄傲的囚犯、迷失的知识分子在满布迷津的蜀道或优柔寡断或甘心逃亡。传统或者伦理拘束左右着人群复杂的心理，集体的迷惑大面积蔓延，一发不可收拾。思想的病毒如火势参天，理想的栈道危机四伏。我行走在大西南的山水之间，如履薄冰，步步为营。
　　古老悠然悲怆的蜀道，那是失去自信的知识分子、庸俗艺人和信仰者的界限所在，也是水准的大限，境界的高低所在。应该有这种理想和眼界，让肉体和精神接受极限的考验。每一条等高线比例分明，每一步的意义都昭然若视。这不能只是一次改良，而应该是青春和理想旗帜的昭示。
　　民众的眼力从来不用怀疑，也不必苛求，真实往往就是这样承命降临，高傲地分娩。然而界限早已分明，知音早已心领神会。
　　(四)
　　蜀道销魂，乡下书斋里我一度沉浸在照片上的山色。临窗没有洁雅尺牍，然而笔下清风悠悠飘然寂寞，令我的心想一度黯然失色。天然的秃石山道直上绝顶的高度。浮云遮住了湮没我沉迷象形汉字的眼睛，众多的语支造成的冲击和神秘的体验都变得难于解释。如火的粉脂悄悄剥离，露出的就是虚妄的无能的底色。虚妄的毒火焚烧的残山死水，使人感到前驱脚步的迟钝和沉重。巴蜀地形封闭，复杂，隐蔽着一种不可捉摸的神秘和诡异的美。感觉和湿热的空气复合，熏陶着一种高贵的性格。复杂的内心活动助长着激情的疯狂滋长。以美见做人写字的道理，这里最好不过。川地的杜甫草堂苍楠翠竹祠宇掩映,一度是我躲避凶猛的物质主义者的好去处，然而我也需要明白杜甫毕竟道破了出世的消极和伪诈。哪怕我简陋的书房茅屋破败，我依然对这样的文字抱有信心。
　　我已经习惯了遭受拒绝，遭遇粉饰的寓言，让自己得到一个参破文字因果的契机。
　　我不怀疑拒绝有时候可以是突围的另一种绝佳时机。拒绝就是死地的冲破，就是腐朽的破灭。
　　我觉得，一条路应该有这样的一种神秘而高尚的根基。拒绝自己或者黄河枯水的事实，肉体的麻木和初入蜀地那种难于琢磨的心情。进入思想的僻静角落，有利于检讨自己一贯的轻薄，还可以感受山野的大气象。民间朴素的群落和坠入苦难的人一样倔强，誓不妥协。我敏感地接触到隐踞深山苍莽深谷处的秘密，现世的话语肢解完毕，我耐心地寻找、体会、猜测路的尽头那种大海波澜壮阔的不归境界。陷入死地而后生，这是蜀地美的古谶。
　　大西南惊心动魄的泥石流继续上演着历史的惊心，起伏的地势联绵着思想的绝路。读完《风骚》，四下静寂，泛滥的乐队的词调也归于沉没。泥沙，砾石，浊水，枯叶，巴蜀苍老古旧的面孔支离破碎，仿佛死地的阴郁，低调。西北渭水流不过八百里秦川，无法遮住青山的寂寞和浅薄的哀愁。历史的沉淀造就着民众集体的悲观记忆，革命的理想主义色彩都功利地折旧，被通俗或者沦陷在书房里窒息在荒野的死寂。无论这里出土多少青铜，多少豪华的器皿、丝绸、镯子、古卷、玉器。高贵和神秘暴露在阳光下，我们出乎意料的感到疲倦。我们因为没有能力把握这条路的方向，失去了追踪、求解的机会。然而历史仍然给了大西南一次机会，斑驳的红色让我们看到了真实的现场或者遗迹的真实。在红水河、赤水、夹金山、大渡河，我们看到和感受了一种真正的民众理想主义的演绎的真实和撼动人心的力量。历史的魅力，也成就了大西南和追随他的人的心力和义理。
　　应当深信，巴蜀古道热肠，当不乏勇士的身影。理想的引导会造就万死不辞的攀登者。
　　当饥饿的身躯匍匐在理想高贵的阶梯，我领悟了一种青春大义。文字的先驱和死者的碑铭，炼狱者的勇气都是使人清醒的药剂。铁与火，灵与肉，历史和民众的血脉、迂腐的儒和革命的仕，使我书写的时候依稀看到了久违的灵魂。风与沙，义和理，现实和诚心的高贵、激动和卒的斧钺，使我看到了残酷和文字演义者终极的庸人无法企及幸福。我看到大西南曲折险恶的道道雄关、千古蜀道铁血斑驳浪漫、无数的文字书简与悲剧的祭奠，然而追随者百炼成钢的心性足于达到信仰的文心正道。蛾眉清秀，不和溷浊，青色的栈道危耸，真理和青春绝美的剧本在自然界和历史之间被时代所临摹，膜拜。心的绝路曲折回肠，青天弥高，而心比天高，横绝俊秀蛾眉，直上青天！理想之路已经随历史的烟尘和民间的觉醒在笔下一道铺开，浩荡苍茫。
　　危乎高哉！我知道这是一条发自心灵的历史和劳动真义的理想之路。这就是寻找和祭奠青春的开山之路，俗人望尘莫及！这就是寻找历史和直达美的信仰之路，这是真理的雄关，青春的终极。蜀道千古寂寞，川隘苦远，盼望远道的英雄少年知音。仁者的浪漫、中正、精诚、胸怀，英雄的血勇和骨气已经渗透了大西南古老坚忍不会磨灭的肉身和真性、山石草木的精魂。
　　书写的理想之路，当是这样绝云天，横沧海，磨砺文字和精神的民众之路。
　　“蜀道难，蜀道难！！难于上青天……”
　　--噫吁唏，噫吁唏！

一千个读书的理由［转］

春读雪莱，夏读拜伦，秋读波德莱尔，冬读艾略特。
  读美国书宜随随便便，读德国书宜正正经经，读法国书宜
情感丰沛，读俄国书宜思虑清淅。
  哪个男子不钟情，哪个女子不怀春。晨与妻子宜读纪伯伦，
暮与情人宜读泰戈尔。少年恋爱读《维特》，中年情外读《廊
桥》，老年多情读《歌德传》。
  读莱蒙托夫要喝酒，读海涅宜高歌。读海明威宜舞剑，读
卡夫卡宜流泪。读雨果宜沉思，读凡高须流血。
  黑格尔宜读精要，尼采宜诵全文。大仲马宜一目十行，昆
德拉宜反复回味。
  读茨威格宜一气呵成，并马上重读一遍，读陀氏宜心智平
衡，并每三年读一遍。
  忙里偷闲略读华莱士，闲来无事细读托翁。催眠宜读海德
格尔，失眠宜读福尔摩斯。讲课前宜读培根，讲演前宜读沙翁。
峰会前宜读杜拉克，总结后宜读韦尔奇。
  回首往事宜读《忏悔录》，展望未来宜读托夫勒。研究世
界文明宜读亨廷顿，反思中国精神宜读费正清。
  历史入门宜读汤因比，哲学入门宜罗素。艺术入门宜读丹
纳，文学评论入门宜读韦克勒，美学入门宜读鲍葵尔，戏剧入
门宜读布莱希特，经济入门必须读凯恩斯，军事入门宜读《战
争论》，计算机入门宜读比尔盖茨。了解资本主义宜读布罗代
尔。
  解剖自我宜读弗罗依德，磋磨他人宜读弗洛姆。分析群体
宜读荣格，现代禅学宜读铃木大拙，认知人类宜读列维--斯特
劳斯。
  受伤后读毛姆，得意处读惠特曼。忧郁时读川端康成，寂
寞时读《鲁宾逊》。
  清理思路宜读维特根斯坦，智力训练宜读波普尔。玄之又
玄读胡塞尔，清之又清读德里达。
  如想做世界第七读《相对论》，爱因斯坦说：懂得它的只
有六人。如还不满意，宜读霍金。
  如想试试能否成为作家，宜读《百年孤独》。两种结论：
一是"我也能这么写"，一是 "算了，让老马独步"。
  与女学生谈话，宜谈《简爱》，如她不知，正好讲与她听，
以示多情；与男青年谈话，宜谈希罗多德，这是唯一机会，以
炫博学。
  三岁宜鹦鹉学舌ABC， 七岁宜读《数码宝贝》，十岁宜读
《哈利--波特》，二十岁宜读《丧钟为谁而鸣》，三十岁宜读
《存在与虚无》，四十岁宜读〈查泰莱夫人的情人〉，五十岁
宜读《战争与和平》，六十岁宜读《追忆似水流年》，七十岁
宜读《圣经》。

于仲达：当代中国作家的灵魂突围［转］

如今，对当代作家和当代文学的不满似乎成了明白人的一大时髦。
　　
　　陈忠实认为缺乏“思想”，张抗抗认为缺“钙”，铁凝认为缺少“耐心和信心”，莫言认为缺乏“想象力”，刘再复认为缺少贵族精神和忏悔意识，崔卫平认为文学要打破行业的隔阂，要铁肩担道义，关注新思想的潮流，丁东认为文学要看得懂，要有历史使命感，进步责任感，描写底层的文学最好，傅国涌认为文学要面向当下火热的社会生活。从生活中吸取营养，不能圈子化，李建军认为中国当代小说最缺少真正意义上的人物形象，缺乏可爱、可信的人物形象，缺乏对伟大的向往，对崇高的敬畏，对神圣的虔诚，缺乏令人信服的真，令人感动的善，令人欣悦的美，缺乏为谁写的明白，缺乏为何写的清醒，缺乏如何写的自觉。李建军认为中国当代小说最缺少真正意义上的人物形象，缺乏可爱、可信的人物形象。夏维东先生认为，和西方文学相比，中国文学里普遍缺乏一种东西，那就是博大与深刻。雨果的作品唤起了超越阶级的仁慈和面对苦难的豪气；托尔斯泰小说逼视人的原罪与忏悔；陀斯妥耶夫斯基无情地剖析人性在兽性与神性之间的挣扎；卡夫卡冷静得近似残忍地道出生存的荒谬；爱默生在纷乱的世相里静静地思考着古老的忏悔命题。
　　
　　当代中国文学到底缺少什么呢？
　　
　　为什么我们时代的文学作品中的人物显得虚假、萎缩、丑陋而俄罗斯作家笔下的人物总是那么可信、可爱甚至美好？李建军指出，通常在俄罗斯作家笔下，即使那些人格残缺、灵魂丑陋、情感扭曲的人物，也不失其正常，也不乏值得你同情和怜爱的地方。嘲弄的背后不是心怀怨毒和仇恨。包含着善良和悲悯。它具有帮助有缺陷的人摆脱困境的诚意。相比，我们这个时代的文学只是冰冷而阴暗。狭隘、偏执、苛刻、恶毒、黑暗、暴力、刺激、窥视、欲望充斥在文学作品里面，鲜有思考人的罪性和有限性的作品，更缺乏忏悔意义的作品。李建军指出，中国相当一部分小说家就缺少俄罗斯作家对自己作品中的人物的温暖的爱，缺少纯洁而健康的道德性。他们不知道尊重人物，甚至不拿他们当人看，变着法儿虐待他们，羞辱他们，直到把他们身上最后一点人格尊严剥夺干净，直到把他们深处的最后一丝善念变成仇恨。中国的几乎所有的自命不凡的先锋作家和失去道德感的“消极写者”，都不知道善待自己笔下的人物，而是把他们当作没有疼痛感的物件来糟蹋。暴力和仇恨，欲望和放纵，是他们最感兴趣的主题。遗撼的是，他们仅仅满足于把人降为兽欲或本能的奴隶，而缺乏将人如其所是地描写出来的能力，更缺乏将人进行升华性叙写的能力。以余华为例，中国作家缺乏按正常、健全的人性尺度叙写人物。怎样建立正常、健全的人性尺度呢？也就是说，怎样才能唤醒国人沉睡的同情、爱与怜悯？这涉及到怎样正确认识人性的问题。我觉得有两种途径：一是对传统中国文化进行深刻反省，汲取有益的精神资源；二是引进基督教文化资源，深入反思人性。在西方基督教文化语境里，“忏悔”的主要意义是“负罪感”。可是这个“罪”，不是一般的“罪”，是“原罪”。上帝烔烛人的黑暗，垂怜卑微的人，向主忏悔，疗治灵魂。
　　
　　有人曾感叹说，这是丧魂落魄的时代，没了灵魂，人就会变化猪狗、禽兽和流氓。整个中国文学失去这种表达，呈现出了失去信仰重心后的“轻盈”。虚假、空洞、乏味、无聊的作品充斥文坛，而且制造假象，遮蔽真相，引人堕落。代文坛，流氓文化、痞子文化、实用主义充斥其间，灵魂已经陈腐。当下的中国文学需要为灵魂寻找到一个明确和可信的座标。没有信仰烛照的情感和生活，显得黑暗而暧昧。文学不仅仅是“人学”，也是“心学”。必须回归个人，向内行进，进入精神生活，始终面对生命困境，用生命和心灵去写作，获得对宇宙、社会和人生的穿透力，与历史上最伟大的灵魂相逢。作家必须找到内心充实的力量恢复对生命的热爱，否则他的创作便会遇到困境。中国文人和中国文化的世俗化性质，已经成了一种同构，伟大的作家应该具有一种对宇宙、社会、人生的穿透力与洞察力的能力，应该进入形而上的思考。
　　
　　主体意识、罪责意识的匮乏与超越理性的缺失构成了二十世纪中国文化的致使欠缺。中国的哲学大都是一种处世技巧，西方的哲学传达一种博爱的东西。中国文化关注个体的东西太少，本来有“敬畏天命”的传统，但是“天人合一”被作了人与自然化的极其庸俗的解释。我曾在一篇文章中指出，中国作家不幸掉入了“灾民理性”所导致的“流氓精神”之中。信仰和精神维度的缺失致使许多作家无法摆脱单极政治思维的模式，把腐朽当神奇（贾平凹），把无聊当有趣（王朔），把肉欲当解放（卫慧），把酷刑当新奇（莫言），把肮脏和死亡当生活（余华），把苍白纤弱当美感（郭敬明），把风花雪月当情调（王安忆），丢弃思想，玩弄技巧，缺乏探究生死、单独面对永恒的勇气和信念，缺乏大悲悯和大同情的终极关怀，艺术想象力枯竭，创作媚俗，急功近利。灵魂的堕落是当代作家的重要病症。中国文学缺乏那种对个体苦难进行持续追问的勇气。（1）
　　
　　
　　应该清楚文学的基本命题只是执着于探寻生命的意义，追问人之为人的价值根基。有命无魂，不知意义究竟为何物的人又岂能创造一个有意义的世界呢？中国传统缺失的很重要的一点，就是无法让作家安妥灵魂。中国文化缺乏超验性维度，孔子说过：未知生，焉知死，只管眼前，不必对彼岸世界负责。对人的心灵的尊重与怜爱，对人的个体关怀和悲悯在我们的文学里是极其缺乏的。中国文人和中国文化的世俗化性质，已经成了一种同构。中国文化是一种缺乏精神维度的文化。中国文学里缺少这种本源性和终极性的表达。灵魂关怀当然是应该的，这是一种很真实的需要，没有的话，你会感觉很难受很空虚，一个人没有内心反省的习惯，就会很容易混过去。文学要从现实的道德、是非中超越出来，走向生命的仁慈和宽广，不能老是停留在发泄、控诉和揭露的阶段。中国文化是一种缺乏精神维度的文化。中国作家在描写苦难时总是充满低沉和绝望，夹杂着存在主义贸然式的复杂和灰暗，灵魂里溢满怨毒。缺乏那种正视人世荒谬、血腥、残酷、无意义的勇气，不敢投入对悲剧命运的抗争，缺乏追问生存终极意义寻找价值依据的焦灼，稍遇困境，总是想法逃避和消解。无法在苦难中保持激情，总是在一种溃败的文化中陷落。中国的主流文化注重整体，轻视个体。即便精英知识人也少有敢于突破世间一切伪价值，执著发出对人生意义终极价值形上追问的人，绝少有为了最高信仰最高道义不惜献身的人。
　　
　　有学者就认为，文学的政治化，从30年代开始作为一种重要传统在20世纪的大多数年代里传承沿袭。自30年代以来，政治化的思路就一直左右着文学的发展。作家没有任何文学选择的空间，要么放弃创作，要么就是自觉充当工具。（2）如果就此扩展一下，就可得出这样一种结论，中国文学自古以来就是多在感时伤世，背负国家、民族、社会巨大包袱的传统下发展过来。无论是现实主义文学或是浪漫主义文学，都逃出不了这个框架。象《儒林外史》、《三言》、《二拍》、《水浒传》、《子夜》、《古船》、《米》、《檀香刑》、《故乡天下黄花》、《白鹿原》、《废都》、《羊的门》、《沧浪之水》、《骚土》、《兄弟》、《夹边沟记事》一类的小说，都是关注政治历史和世俗社会层面的问题。现代作家一开始就背上一个其他国家的作家不必背的包袱，这就是国家兴亡、社会制度更替的包袱。几乎所有主流作家都把眼睛投向社会的合理性问题（社会正义），在“启蒙”与“救亡”上耗尽大部分精力，无法探究自身的灵魂。我们认为，文学不是“反社会”的，但它却是“非社会的”，它既不给社会设计提供蓝图与方案，也不要求作家带着一个方案去修正和改造他人的灵魂。（3）可叹的是，即便是郁达夫这样关注自我表现的作家，他的小说也停留在一种哀怨、缠绵的情调中，悲悲切切，缺乏阳刚和力度。他在小说中将主人公的心理活动详尽地勾勒了出来，但主公对自己的思想与行动缺乏自觉的反省意识。中国文学一直缺少自我分析的作品，象郁达夫这样倾诉的倒很多—唯一的例外是鲁迅，但鲁迅的自我分析也常常是潜在的，没有完全形成文本。就一般情形来说，中国文学似乎缺少这种自我分析的传统，象蒙田的《随笔》那样的东西，既是记录，也是分析自我和人性，把自我和人性真正当成一个小世界来对待，似乎很少。对自我的这种精密的认识是中国文化基因中所缺少的东西。中国没有宗教传统，人因而变得很恶。中国没有基督教的传统，实际上导致了人们缺少精神上的反省。象西方的那种忏悔体、自我分析的文体，经过很多学者的研究，都是和宗教有密切的关系。它跟中国的佛教不一样，佛教要求你静心，排除杂念，不想很多东西。基督教则要求你分析自己、反省自己的念头有哪些是不符合上帝教义的，基督教并不是要创造一种文化，但它客观上也养成了这么一种注重分析的文化传统。（4）
　　
　　
　　法国作家司汤达笔下的于连就不一样，一方面他不停地行动，但在另一方面他又不断地反省自己行为的意义。在象陀斯妥耶夫斯基的《地下室手记》中的叙述者，他能触及到自己内心非常复杂的、分裂的想法，也因此触及到人的存在的根本问题。陀氏的小说是一种对话体，在《地下室手记》中潜藏着一个对话者，他要和他争辨，虽然没有在文本中出现，但是潜藏的声音一直存在那儿。匈牙利作家凯尔泰斯、伊姆莱笔下，生活于“奥斯维辛”的平凡小人物，集中营中的少年居然能够在“痛苦与痛苦中寻找幸福”，在绝望中寻找希望，在虚无荒诞中寻找意义，它所迸发出的内在明亮穿透了外在的黑暗。圣徒朋霍费尔的《狱中书简》，向人传递着信仰的光芒，让人面对灾难和死，在极端严酷的考验面前，倔强地展示着生命的高贵。帕斯捷尔纳克的长篇小说《日瓦戈医生》是一部知识分子在动荡岁月中求索人生的心灵史诗，而宗教之思则是这部作品的一个基本主题。日瓦戈深受舅父的影响，灵魂因宗教精神的照耀而澄明、崇高。他忠实于“那种在最高和最主要意义上的超脱感。”索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中，记述了自己在狱中走近宗教的生命体验，他完全凭着自己的精神探求走向宗教。索氏用笔积极探讨自我拯救之路，他以自己对人生真谛的孜孜以求，对宗教精神的热情宣传，承续了托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基的精神遗产。陀思妥耶夫斯基面对惊恐、战栗、压抑、窒息、绝望的现实，忍受着巨大的灵魂痛苦和精神折磨，灵魂深处展开着激烈的搏斗，就象他笔下的索尼亚面对深恶痛绝的生活而自杀一样，非人的痛苦让他更热爱生命，更谦卑地寻找上帝。俄国作家富于深厚的宗教情感，更富于忏悔意识和自我完善意识。俄国作家无限悲悯的博爱情怀以及深深的忧郁气质和坚忍品格在托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的作品中得到了集中体现。
　　
　　不难理解，中国文化中没有宗教意识，中国文学中没有原罪意识，所以中国文学中没有盗火者的牺牲精神和原罪者的忏悔意识。国作家面对失意、困惑和磨难，缺乏西方浮士德式的对形而上理想的追求，也没有古希腊神话中西绪弗斯式的坚韧，显得柔弱和悲观，这就是我们的传统，缺乏一种宗教终极关怀的目标。在中国，作家面对历史的灾难，要么摆出一副世人皆醉我独醒的姿态批判别人、要么就是摆出一副受伤的总是我的可怜相，无休止地埋怨诉苦、怨天尤人。无论面对现实还是面对历史，当代中国作家很少有人能够向鲁迅那样直面惨淡的人生，对自己进行严厉的自我解剖和真诚的自我忏悔。而在俄罗斯，极权主义统治是那样残酷，然而，健康的因子并没有因为时间而被消失，而是在知识分子中不断生长。大多数中国作家，都是穿着传统内衣的人，缺乏在西方文化熏陶下更新自我人格的动力和能力。读鲁迅的人很多，却从来没有真正把鲁迅当作鞭子来抽打自己身上的虐性，连鲁迅当年窃火煮肉和抉心自食自我拷问的丝毫勇气都没有。中国文学要超越于启蒙、社会、革命这样的政治解决方式，应该多关注人的灵魂的拯救。当下的中国文学对于人的自然本性特别人性恶的暴露过多，对于情色的描写，对于庸常生活的东西描写过多，缺乏应有的节制和穿透力，缺乏精神和灵魂层面的东西。中国作家的心灵滋源，思想滋源，灵魂滋源亟待补充。心灵上的冷漠或许与缺乏敬畏感的宗教有关，更与人格的残缺有关。中国的文化，一开始就鬼神而远之，屈原更多的是为了政治和国家殉难。在屈原的诗、《窦娥冤》、伤痕文学中充满控诉意识，象《俄狄浦斯王》、《忏悔录》、《存在与虚无》这种要求人为自己、历史、无限者负责的作品在主流文化史中几乎没有。高行健、李锐都是具忏悔意识的作家。在《一个人的圣经》里，高行健记述和分析他的文章中所扮演的三个不同角色。他既是一个造反派的头头，又是一个被迫害者，还是一个无动于衷的旁观者；李锐在《无风之树》里分析害人者，描写被迫害者和旁观者的不同特性。但是，毕竟太少了。中国是一个缺乏宗教信仰的民族，以神话和巫术为特征的民间信仰，经过改造也彻底从视野中消失了。一直以来，作家都缺乏直面灵魂和存在的精神传统，长盛不衰的只是一种世俗教化了的政治文学。正如谢有顺所说，政治文学提供的不过是此在是物质意义上的存在，惟有能将此在与曾在将在联系起来的文学，才是完整的深遂的，直面灵魂与存在的文学。缺乏信仰，精神就会陷入对粗鄙感情的复制之中。从总体上讲，儒家文化确有忽略人的个体主体和个体主体意识的倾向，不象西方文艺复兴时代的思想家那样，突出和强调人的个性的自由和个体的独立和发展。儒家更倾向于把人看成一种社会性的类存在，并认为人伦世界是人的生存发展的根本依托，人不能脱离人伦关系而存在。关键在于，人无法从这样的秩序里找到归属，特别是一个深深对现实绝望的人，他的精神出路在哪儿呢？

中国文学为什么欠缺灵魂维度上论辨？中国作家为什么欠缺自审意识和忏悔意识？
　　
　　控诉意识发达而忏悔意识近乎于无是中国人的集体特征。可以在中国文化的许多层面寻找忏悔意识匮乏的原因，譬如，1、中国文化是“乐感文化”，人在中国文化的语境中是无欠缺的存在，并未犯有不完善罪，无需忏悔；2、中国文化在主流上是非宗教的，不设定一个超越的，终极的，无限的存在为人的信仰对象，因而忏悔的对象从根本上说是缺席的。中国人缺乏忏悔意识的最根本原因只能是：中国人尚未普遍地成为个体，缺乏在内心法庭中审制自己的能力，向无限者忏悔对中国人来说是尚待学习的功课。中国文化的当下状况决定了中国人善于认错而不善于忏悔：认错是向某个有限者承认自己的过错，忏悔则是面对无限者进行自我追问；前者是被动的，是未成体者的常规行动，后者是主动的，以人已经成为个体—主体为前提。“我”必须已经或正在成为个体，具有向上的意志，所以，提倡忏悔意识与提倡个体意识和超越意识是一回事。控诉意识的最大特点是它忽略了控诉者自身的罪责问题，仿佛自己总是置身于局外，有权成为逍遥者。这是典型的未成年人的思维方式：让我们知道自己应该长大成人，以主体的身份为自己和历史负责，在犯有罪责时对自己进行自我追问和自我惩罚，在为历史立下功绩时为自己颁奖。（5） “恶”内在于每个人，“恶”来源于我们自身无法摆脱的罪性。陀氏小说之中，心灵在罪孽、悲剧的气氛中就有了一种深深的痛苦、紧张和不安。他们深深为自己或他人犯下或可能犯下的罪孽而感到痛苦。陀氏对人类肉体与精神痛苦的描写，尤其是那种伴随着复杂激烈的心理斗争和内心分裂的描写令一般作家难以企及。
　　
　　中国没有独立的个体，也就自然没有个体的承担性，而个体责任的空白也就导致了没有承担性的群体。人的责任意识，归根到底是个体的承担。张景超教授指出，人作世界的主体，是要为自己的行为负责的，环境历史固然对主体有激励或制约作用，但更主要的还是来源于一己的自主选择，并将知识人有意无意犯下的罪责，顺其自然地推演到主体的文化素质、个人修养合成的人格因素。中国知识分子大多数尚未成为个体。只有个体才能为自己的行为负责，才能具有真正的罪责意识，才能在对光荣和耻辱的深刻体验中进行充满激情的文化创造。未成个体的人只能听从他者的呼唤，按着他者的理想使世界成形，只能作为工具而存在。由于他不是他的行动的真正源泉，所以，未成主体的人必然缺乏罪责意识。对于他而言，负有罪责的永远是他人，他自己在任何灾变中都是无辜者和受害者。中国作家依然没有建立起自己的主体性，从而通过主体化的方式挣脱原始社会的血缘关系，把个体与群体加以区别，在人与自然的纬度通过对象化的方式斩断人与自然的精神统一，把主体与对象加以区别，结果，在人与自然的纬度是孤独的人类、在人与社会的纬度是孤独的个人，由此产生的巨大孤独只能转而由作为第三进向的人与意义的纬度来弥补，也就是由上帝来弥补。这就是信仰的纬度，因为只有在信仰之中，人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联，最终目的与终极关怀，而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀诉诸实现。（6）
　　
　　文学也许有其他使命，但是，伟大的文学的根本使命却是展开生命个体的灵魂冲突。文学是探究个体生命的，而个体生命天生是属灵的。如果不探究个体生命，文学就不能透彻，就有“隔”。在人类意识发展史上，生命个体的成熟是和追问“不朽”联系在一起的，这就产生了对灵魂的思索。人对神的崇拜，事实上是对灵魂永生的崇拜。有了永生的追问与渴望，才有生与死的冲突，灵与肉的冲突，本我与超我的冲突，此岸与彼岸的冲突，也才有灵魂的叩问，对天堂与地狱的叩问，对神秘世界与超验收世界的叩问，以及对命运与存在意义的叩问。这种叩问是个体生命与神秘世界的对话，其问题不是属于社会，而是属于个人。换句话说，其灵魂对话的内容是个体化的，而不是群体化与社会化的。（7）学者余 世存经常用“类人类”这个概念形容中国社会、人心的种种不太高级的、可怜的状态。在他看来，“类人孩”没有自我意识，他们以自我为中心看待世界，心灵封闭，不愿意参与公共活动，人格依附，崇拜暴力和权威，权利意识模糊。中国当代的作家就是这样一种人，都消融到日常世俗生活之中去了，受“灾 民 理性”的不良影响，没了信仰，没了是非，没了创造，只有庸福。然而，宿命与虚无，荒谬与痛苦，才是人的本质，人的生存的真实。当务之急，当代的作家要下决心去追求自我，下决心去追求内在的真实，在生活中确立一个安身立命的意义和目的，把一切非人格非人性的面具统统撕去，必须找到一个能强托人的生命能把人的破碎的自我统合起来，并能重构人格的最终极价值—最高的生活目的。当代的作家重要的不是如何启蒙拯救大众的问题，而是一个如何认识自我敬醒自我救赎的问题。写作的回归，首先是人的回归。有真人，而后有真知真人。真，是真实陈述者不可可缺的品质。不尽讳地说，当代中国作家不缺乏有思有智有语言技巧的人，缺的是具有主动实践意志的作家，乏的是具有纯粹个人道德经验的作家。语言与实际，思想与行为，发生重大脱节。作家与作品普遍的非对应错位关系，暴露了中国作家亲证意识、道德能力、实践勇气的缺乏。暴露了他们极有可能沦为职业化的单面人，码字工、复制机。（8）中国作家被一种“伪人格”所围困。想爱，动无力爱；渴望得到身份感，却无法得到。这种失去人的灵与肉统一的假自我、内自我系统，缺乏人的真正活力生命力。文化建构也好，文化超越也好，归根结底是中国知识分子自身的人格建构，这与中国知识分子的人格缺陷直接有关，也就是中国知识分子尚未成为个体，不能以独立个体的身份进行自由创造。终极原因是超越理性的缺失，当然这在理论上也是最为彻底的；但是这里还有最直接的原因，就是任 不寐所说的“灾民理性”。中国作家的出路也许只有向内挖掘，向内超越，经过灵魂撕破搏，自我较劲，自我解剖，将个体有限偶在融入无限的宇宙恒在。作家欲达到质的转变，先从认识领域全面寻找最高价值，先解决写什么的问题，再据此价值全面落实在实践中，再解决怎样写的问题。它要求作家先整合自我人格，再整合自我与现实的关系。它实际对作家要求的是一种从思想到实践，从文本到人本的全面与世界联合的力量。作家无论是深入社会政治，还是走向内心，抑或是关于百姓平民生活，都不能仅仅停留在复制社会政治的黑暗复制人性的欲望和重复一地鸡毛的琐子，作家应致力于存在层面的探究。文学应该更关注人的灵魂能够达到的深度—并以生命力在抵御外部压力所能承载的力度为至高标准。也就是说一个人在多大程度上与何种意义上保有自己的独特性和完整性。
　　
　　许多作家都在拼命地追逐着不同思潮，但是并没有开掘出真正属于自己的一块地，更谈不上通过这块地建立起对世界的独特理解，也就是说在“个体化理解”方面还存在明显的问题。吴炫认为，无论什么类型的中国作家，他们基本上都是生存性写作，而甚少存在性写作。所谓生存性就是一种依附性写作。他们一辈子不是依附传统文化而写作，就是模仿西方作家而写作。存在性作家的作家是建立起属于自己对世界独特的理解的，并且构筑了一个独特的形象世界。中国作家关注世俗，但是往往为生存环境所累形成依赖。如何把西方宗教事性的超越性和中国关注世俗的精神相结合，这对于中国批评家作家是一个有待解决的问题。中国作家缺乏一种从眼前的问题问起，然后追问到远方的意识和能力，这叫穿越。但是终结点是必须自己建立一个对世界的非常独到的理解。实际上呢，也就是说中国作家普遍缺乏一种稳定的世界观、价值观、哲学观，也就根本不可能有自己的文学观。
　　
　　
　　
　　已有作家明确指出这一问题，就是，在当代中国，大多作家的主体都隐遁社会，化为集体无意识的文化人格。在他们的写作中，内视移位为描述，自审转入外向的寻找外在的批判。看不见来自生命本体的大冲动、大压抑、大分裂、大矛盾。找不到寻找自我、解剖灵魂的战栗与颤抖，更不要说由对人生的痛感，转化为对自身超越的快感及对人类苦难的通感经验了。（9）
　　
　　今天的知识分子并没有完全丧失对生活的敏感，他们清楚地知道自己的精神困境，也强烈地渴望走出困境，“人文精神”的讨论就体现了当代知识者对精神价值的近乎本能的向往和追求。在这个对话中，王晓明认为：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷漠，正从一个侧面证实了，我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。” 张宏认为，文学的危机表现在媚俗和自娱两方面上。并总结说：“文学没有自己的信仰，便不得不依附于外在的权威。”徐麟指出，在文学上，“王朔现象”并不罕见……它们都是正统价值观念崩溃后的产物，并都是对文学废墟的嘲笑。王晓明谈到的“人文精神的危机”、张宏谈到的“调侃一切”、“信仰”和徐麟讲的“以废墟嘲笑废墟”，都是这个时代人文精神日见萎缩的突出症状。在这种精神溃败之中，知识人就干脆放弃信仰，放弃寻找精神出路的企图。（10）应该说，这些学者抓住了中国文学的根本病根，深刻而又尖锐，像这样去分析当代作家的创作，探讨文学的出路，才是真正体现了文学批评的价值和意义。只是让人感到遗撼的是，这种探讨很快淹没在一片喧嚣中。关于文学和精神信仰之间关系的讨论，也被搁置了。我觉得，时下的精神空间其实非常狭窄、单调和匮乏，我们应对自己的精神处境保持自觉。西方哲学史上强调对人的桥头极关怀，关注人的灵魂生活。周围平认为，中国传统文化缺少对精神的关注，大体上将精神修为作为功利性的手段，实现其外化的实用价值。中国传统文化强调内对外王，强调修身、齐家、治国、平天下，可以看出最重要的并非个人的精神世界和灵魂生活，而是现实生活和世俗价值追求。
　　
　　我觉得突围，必须从鲁迅开始。
　　
　　
　　赵歌东指出：当前的文学理论界以一种表面的多元化掩盖着一种极度的精神贫困。这种精神贫困的一个重要标志就是缺乏鲁迅那种严峻而深刻的自审意识和忏悔意识。以鲁迅为参照，我们应该深刻地感到当代中国文学的精神贫困和思想危机，这种精神贫困和思想危机一方面表现在历史所决定的现代化思想资源的贫乏，一方面表现在我们对鲁迅创作中那种以自审意识和忏悔意识为基础的丰富的精神痛话的陌生与隔膜。（11）王晓明称鲁迅是“中国现代最苦痛的灵魂”，的确就“苦痛”二字来说，再没有别的作家能超过鲁迅了。但是鲁迅在痛苦、绝望的重重包围中，始终选择了一条承担痛苦、反抗虚无的道路。基于对无路可走的惶惑心理和对黑暗的深刻体验，鲁迅拒绝了一切对未来绝对、全面、永恒的幻想，拒绝逃避现实，正视人生和现实的不完美、不圆满、缺陷，并从这种正视中杀出一条路。
　　
　　
　　
　　
　　近年来，刘小枫、摩罗、刘烨园、余杰、王开龄、谢有顺、筱敏等对俄罗斯作家及其承载的精神传统怀有深深的敬意，他们洞察到了中国文化中缺乏超验思维和灵魂拯救，特别引入原罪和忏悔，以此来解决中国文化中的疾病。刘小枫引进了“十字架上的真”，关心个体灵魂生与死的“真”。他说他引进这种“真”，只是为了拯救自己的灵魂。刘小枫在《走向十字架上的真》一书中深刻反省了几千年来中国文化中盛行的“冷嘲”。冷嘲在汉文化中确有悠久的传统，并被视为人在困境中或无可奈何的处境中的最佳自卫手段和反抗手段。冷嘲在作为一种反抗手段的同时，也是对自我心灵的伤害，它摧残了人对存在的基本信赖感，败坏了人对珍贵的、令人感动的神圣品质的感受力，阻止了人在生存论上对爱和希望的认同。只能用爱、同情、信仰、宽容、真诚来超越。基督教认为根本的问题在于原罪，即人对上帝的背离或疏离。所以它更注重内在的问题，即人性的“堕落”。相比于人的外在苦难来说，人性的堕落或人类本性的丧失才是根本问题。刘小枫从价值根基或说终极关怀这个信仰的角度来批判中国文化传统，从而引入基督教神性价值观，意义十分重大。刘小枫在《拯救与逍遥》中过于关注中国传统文化与西方文化在精神结构上的差异性，以至于将鲁迅这个“立意在反抗”的精神巨人划归到现代虚无主义者的行列，并大加痛斥，可以说他对鲁迅的评论因为过于建构自己的基督教文化立场而忽视了鲁迅在虚无中的痛苦和价值担当。鲁迅深刻地感受到现代人的精神危机而有意识无意识法为遭遇到现代性的精神危机的生命个体寻找和确立生存信念。鲁迅的精神意义在于他构成了中国人建立超验思维跨过自然本体的传统文化规定的桥梁。怎样从儒一道（佛禅）互补的心理结构和集体无意识转换为基于原罪认知的救赎、忏悔和担当意识。是当下中国学界所要认真思考的。
　　
　　鲁迅永远是当代中国作家的精神资源，他的作品中所表现出来的痛苦、焦灼、愤懑、激烈，都来源于他对现实生活的真实体验和思想穿透。对于当代作家来说，迫在眉睫地要恢复角色意识，要保持疼痛，要在疼痛中寻找出路。当代作家，不仅要有批判的、异议的，反抗的态度和自由思想的立场，还要有勇于实践和承担的立场，首先要从承担虚无和痛苦开始。鲁迅一生的努力方向不就是在国人（特别是知识人）的民族文化心理结构中打开条裂缝吗？对于惯于逍遥的中国知识人，保留一点生存的疼痛感，是一件好事，何必忙着消解呢？当下的中国作家能勇敢地承担起历史赋予自己的重担吗？能不在无奈中消磨人生，从而自觉地选择自己的人生吗？能抛掉自己作为知识人的优越感，主动迎接生活的锤炼吗？能够彻底摆脱各种依附成为一个独立的“个体”吗？那些如今仍生活在学院体制庇护下的“精英知识分子”和作家会从内心反省和反思自己吗？鲁迅认为一切都是“中间物”，一切的事物都在转变中，特别关注于在世界的无限发展进化中处于中间环节的现实，执着于现实体认，执着于现实的行动和实践。汪晖认为“中间物”的概念体现着通过现代意识的觉醒而从传统中分离出来的一代知识者灵魂的某种‘分离’。”（12）因为这种分裂，鲁迅陷入到了“无物之阵”的孤寂与悲凉之中了。鲁迅对一切精神资源都保持距离，依靠自由意志抵抗外来任何桎梏，他在实质上成了地道的“精神无赖”。（13）鲁迅对主观内面精神的强调，对性灵的追求，而这种向内部精神和灵魂的开掘这种持续不懈的对自我存在的追问不仅是生命的内在需要，是诗人通过对自我人性的追问来探索人性，同时鲁迅也有社会意义和文化意义上的深刻意义在焉，把生命价值基于内在精神生活，“确信在是，满足亦在是”，那么对外在的物欲和权力的追求就相对看淡了，人的生存境界就提高了，个人尊严的个体意识就更强了，对形下生存之外的个体价值和尊严的需求就更迫切了，有这种深遂的精神作为基础，才能诞生鲁迅所谓真正意义上的独异个体。鲁迅的灵魂经过地狱之火锤炼的灵魂已经具有了空前未有的强度、韧度与深度，只有这样独异的精神个体才能承受精神创造和社会责任承担之孤独之艰辛之压力。这种强烈的深度的灵魂搏斗和绝对自我个体存在的意义和自觉，中国此前此后皆无，可见中国知识分子灵魂和精神境界之低，以及生命力之孱弱。无力承受追问的惨烈，艰辛，沉重和沉痛。也因是，生命的超离动物的个体自由的精神生存的绝对价值和根基未能确立，而真正的精神创造亦复不可能。比如余华就因胆怯而堕落为活着就是活着的动物哲学，如此孱弱的灵魂怎么能承担知识分子的社会关怀和精神创造之重任？（14）毫无疑问，鲁迅对中国知识分子灵魂和精神境界的开拓，大大提升了知识分子的精神品质。但是，遗憾的是，这种精神品质经过1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》、 1957年的“反右”、“文革”、1983年的“清除精神污染”、1989年的政治风波等，再加上知识分子的内撤主动自我阉割，几乎所有作家未能逃脱那个 “精神黑洞”的吞噬，普遍侏儒化了，这种侏儒的表现就是作家的精神空间越来越狭窄、萎缩、单调、匮乏，普遍丧失了精神自觉，内省意识和忏悔意识，何谈创造呢？离开了“个的觉醒”和“罪的觉醒”，鲁迅对国民性、历史文化、知识分子、强权的批判让人无法设想，但即便象鲁迅这样具有强烈“内省”意识的文化先后也陷入到被环境伤害之后的怨毒里不能自拔。刘再复先生说得好，承认自己脆弱、软弱、微弱，可以避免许多妄想，包括成为超人的妄想。人的话语不可能句句是真理，更不可能放入四海皆准。终极真理的妄想便是超人的妄想，以为人可以替代神的妄想。妄想使人变成妄人，使心变成妄心。但是，在一个无神的文化语境里，如何让人承认自己的脆弱、软弱、微弱呢？如何能让知识分子意识到自己的有限呢？如何才能勇敢地承认自己并不那么重要呢？是个问题。鲁迅是个例外，他一生忠于自己的生存体验，对任何思潮从骨子里都有一种整体性的审视和质疑，强烈的“中间物”意识使他认识到了自己的有限，只不过在上海的最后十年里为恶劣环境深深伤害了。
　　
　　
　　鲁迅最重视国民性改造和民族文化心理建构的问题，他特别从中国知识分子身上透视出国民灵魂和精神人格方面的分裂和残缺，苦于无从整合。鲁迅十分重视 “历史中间物”的过程和个体生命的过程，而一下子直逼结局的透彻使身处“过程”中的他充满矛盾、紧张和痛苦。是的，单就对社会和政治层面的抨击而言，鲁迅等中国作家可以和世界大作家相比。鲁迅留下一个难题，如何存在的虚无和深渊？在《野草》中，鲁迅始终没表达过人生存的终极意义。鲁迅也曾意识到某种超验价值的存在的意义，他虽然没有畅想过天国，但却也时常谈论阎王、地狱和鬼魂的，只是鲁迅对此并不认真，只是如妄方之而已，他是执着于现世的生存的，是呼唤立意在反抗、指归在行动的精神界之战士的出现的，这是一种“是非审之于己、毁誉听之于人”的率性任情的人生态度。（15）“抉心自食”在不断的挖掘自我，在自我的痛苦的反思过程中品味痛苦，这是鲁迅独异于别人的地方。鲁迅曾在《且介亭杂文二集、关于陀耶夫斯基的事》一文中，称自己是地狱里的苦鬼，一个徘徊于人间与天堂之间的苦鬼。坚持内心或“主观内面生活”失败了，从而陷入了“求乞”之中，然而“求乞”也失败了，只能倚赖自己之外的东西：信仰。
　　
　　200年来，中国出现了三个具有绝望感的大作家，曹雪芹、龚自珍、鲁迅。按俄国思想家舍斯托夫在《旷野呼告》中的说法，绝望正是信仰的基础。三位作家都未能走向信仰。与西方作家带着深深绝望从生命痛苦的深渊中向神求告不同，大部分中国作家面对苦难和残缺采取冷心和凉心的逍遥精神，而非面对贫乏时代和自我灵魂贫瘠的守望、忧心、祷告的拯救精神。鲁迅在《且介亭杂文二集.关于陀斯妥耶夫斯基》说他年轻时候很喜欢但丁的《神曲》，特别喜欢《炼狱》因为里面有许多苦鬼在。究竟鲁迅是在什么地方止步了，他的精神状况是什么样子，需要认真加以对待。《墓碑文》中鲁迅对自己作了阴郁的反思，那样使自己置之死地而后生。他潜入到自己的内心深处，虽然没有解决什么问题，但却发现了自身的矛盾。鲁迅正是靠着“中间物”的思想自觉担当自觉牺牲摈弃一切外援直面现实的超强的自由意志，成为了一个无神论背景下的文化巨人。即便鲁迅对西方文化也产生了误读，针对这种误读，邓晓芒评论说，西方个人主义和人道主义本来是靠一种超越世俗生活的彼岸信念而结合成一种普遍的独立人格的，但在引入中国这样一个缺乏彼岸信念的文化中来时便解体了，个人主义被理解成中国传统“越名教而任自然”的狂士风度，失去了普遍性，人道主义则被理解成中国传统“先天下之忧而忧”的圣人主义，失去了独立个性。（16）
　　
　　潘知常指出，鲁迅于个体的“绝望”，但是未能为“痛苦”、“绝望”的承担找到一个更高的理由。在鲁迅的心灵中从来不曾纠缠过但丁的追求和陀思妥耶夫斯基的困惑。对于前者，鲁迅说：“于是我就在这个地方停住，没有能够走到天国去。”（17）对于后者，鲁迅竟然“废书不观”。由此不难看出鲁迅与他们的一大差异，即鲁迅是执着于现世的一重世界，希望在现世就把一切帐统统结清，主张“拳来拳去、刀来刀挡”，甚至不惜“用更粗的棍子对打”、“一个都不饶恕”，而不象他们那样坚持在人的世界之外追求一个更高存在的纬度。（18）鲁迅的存在困境就在于，他敏锐地洞察到了传统文化的逍遥特征，拒绝在其中游戏，但是又缺乏一个更高的彼岸世界，值得去固守，干脆将自己变成一块硬石头。鲁迅说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能。”（19）这里的“毒气和鬼气”就是敌意、荒寒、冷漠，如何清除这些陈旧的文化遗毒，必须为中国文学引入新的纬度：爱之纬和信仰之纬。刘青汉先生认为，鲁迅的根本价值在于他最终启事我们：鲁迅之单一之人纬度的汉语人生改造没有指望。这就使鲁迅的后来人无须重走鲁迅的路，无须再象鲁迅一样完整地经验那样痛苦的绝望、换气、煎熬，再是应接着鲁迅的终点转向别一视域求拯救。而我的体会是，向鲁迅之单一之人向度的拯救跨过一步，就是神之纬度进入人生的神的拯救。
　　
　　鲁迅为什么未能达到陀氏那样的精神价值高度？丁辉以基督教文化为价值参照，把观鲁迅精神世界某些精神质素的欠缺，认为在鲁迅的内心世界中，这种“灵魂的荒凉和粗糙”，内心的“黑暗”、“鬼气”最终发展成为一种对黑暗势力的迷恋，而这种对黑暗之力的迷恋固然有其历史的社会的及至个人遭际上的根源，它源自鲁迅中国历史析社会的沉重苦难自知无力背负又不得不背负的焦灼与绝望。这种灵魂的怨毒之气，这种对黑暗之力的迷恋以及相应的对光明的拒绝，恰恰是我们需要加以反思扬弃的东西，因为它暴露出我们的民族精神在面对苦难和不幸时，缺乏一种健全的情怀，这是一种迫切需要疗冶的民族精神的残疾。只有重建一种对永恒意义与价值的“基本信赖”感，才有可能在挚爱与希望受到现实的否定时仍然挚爱与希望。（20）在西方文化传统中，存在着一个高于世俗法庭的超越性尺度，这个尺度远比人类公正合理，掌握着善恶是非的最终标准。西方文化本质上是罪感文化。罪感文化是一种批判性的文化，它直指人类灵魂深处的罪孽，西方思想家因此能够不断警惕和纠正自身的罪过。这种警惕性由个人走向群众，由自我走向社会，从而形成思想家强烈的批判意识与社会责任感。
　　
　　同样，当代中国作家余华、张炜、王安忆、史铁生、张承志等人的写作都有一个共同的特点：在写作中保持了内在的紧张感。这种紧张感来源于作家的体验与现实之间无法和解的内在矛盾。但是，当一个作家未曾找到与现实和解的真正的根据时，痛苦就产生了。阎真的《沧浪之水》以一个人灵魂的挣扎为视点，在对日常生活场景入木三分的描写之中，无不投射着作者沉重不安的灵魂。小说的成功之处在于作家叙述故事的同时，抓住和追踪人物精神活动这个视点，但是令人遗憾的是，作品没有能在灵魂的层面上进行追问，主人公池大为灵魂深处的痛苦随着他的“功成名就”变得模糊不清。反映在阎真小说中灵魂剖析和精神追问力量不足这一问题，已经成了当代中国作家整体的局限所在。从《沧浪之水》、《狼图腾》、《活着》等当代优秀小说上越来越暴露出一个为中国作家所关注的问题，为什么当代中国文学总是难于出现触及人类灵魂的真正杰出的大作品，或者总是半部杰作现象，总是缺乏灵魂，总是只有优秀的局部而缺少巨大的概括力?对此现有各种说法。其实，最根本的原因是我们的文化精神中缺乏人类最重要的心灵资源，缺乏永恒的神圣的内心真正服膺的道德理想和精神信仰。当然，事情是复杂的，我们不能因作家的观念而忽视作品的艺术成就。由于缺少更高的光亮和声音，必然使当代中国文学短视。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中借人物之口说过，如果没有上帝，那么，人，什么都可以做。就是说，如果人的心里没有永恒的信仰和准则，必然会为所欲为。灵魂信仰的问题是人类首要的和基本的问题，我们的很多作家并不具备这样的资源。于是，急于解救现代人精神困境的作家，有时候就不得不用心造的幻影如“狼崇拜”之类来充当替代品了。（21）真正的作家必须正视人类的苦难和眼泪，站在良知的立场上，在苦难的深渊发出终极的呼告，他要拒绝任何形式的消解。面对存在的困境，受难是人类的命运。鲁迅的笔下或在绝望之中挣扎人格处于分裂之中，陀思妥耶夫斯基笔下的人物在灵魂的挣扎中被撕裂，卡夫卡笔下的人物充满着被苦难异化后的无助与恐惧，托尔斯泰笔下的人物充满痛苦的拷问。整个中国文学界，缺乏的就是这种对苦难、命运和绝望反抗与思考的精神。（22）
　　
　　作家陈希我说，我们的文学太注重世俗的逻辑了，从来没有建立起真正的精神价值观和苦难意识。我们太要利益，我们的文学中总是充满着活命哲学。我们没有《神曲》、《浮士德》、《哈姆莱特》、《尤利西斯》。这是我们文学的悲哀。更悲哀的是，长期疏于思维，我们的语言已经不能表达深刻的追问了，我们没有追问。实际上，“五四”以来的中国知识分子并没有经过西方人文精神的洗礼，他们的最高品格是“清论”。只有鲁迅，恰恰就是这个现在要被放逐的鲁迅例外，其灵魂的痛苦，思维的乖戾，语言的诡谲，似乎还真是中国文学的活路。至少他明白，文学家不能“帮忙”或“帮闲”。老酷先生认为，一个真正的写作者，应该是 “真”、“善”、“美”三个维度上不断的追求者、发现者、开掘者和创造者。这里的“真”是现实关怀，“善”是终极关怀，“美”是审美关怀。（23）但是对于当下的中国作家来说，这仍然是个苛求，因为许多作家还在吃力地求“真”爬行，即便象余华这样的当红作家，也只是在“真”的层面上过关，至于“善”和 “美”，也还是个理想。因为在绝大多数中国作家笔下，已没有了人生酸苦和感受，已没有了挣扎、眼泪、疼痛、绝望、愤怒，个人在这个激变时代所有的不幸都被过滤和遮蔽住了，谈“真”何其难！中国作家的人格惰性表现在他们狭隘的精神自恋。当前中国作家自审意识和忏悔意识的匮乏归根结底是这种精神自恋的表现。只要稍稍回顾一下意大利文艺复兴运动、法国启蒙主义运动、俄国批判现实主义运动各个时期的文学史就不难看到，在世界现代人文主义、启蒙主义和自由主义文艺运动的历史上，没有哪一个国家的作家和知识分子像中国现代作家这样既没有坚定的信仰又没有坚定的自信，每每在历史挫折和现实困境面前表现得如此的自恋而又自虐、矫情而又软弱。精神上没有自审的勇气和魄力，创作中急功近利自甘平庸。当前中国文学的精神自恋已经发展到了腐朽的程度。当代中国作家精神上正面临着极度的贫血与缺钙的危机。当代中国文坛正面临着前所未有的精神“泡沫化”和“沙漠化”的双重困境。在20世纪中国文学史上，只有鲁迅通过对“五四”文学“狂人”性格的自我反省和对民族性格中精神胜利法的历史批判，彻底走出了自大狂与受虐狂的精神误区和人格局限，最终实现了对传统文化人格的现代性超越。（24）
　　
　　当代的文学批评家越来越认识到中国文学的这种精神缺陷，已着手重塑灵魂关怀的维度。谢有顺指出，中国文学一直都缺乏直面灵魂和存在的精神传统，作家被现实捆绑得太紧，作品里的是非道德心太重，因此，中国文学流露出的多是现世关怀，缺乏一个比这更高的灵魂审视点，无法实现超越现实、人伦、国家、民族之上的精神关怀。在曹雪芹、鲁迅、张爱玲这样一些作家身上，可以清晰地看到中国文学的另一种传统：他们不仅关怀现实、观对社会，而是直接以自己的良知面对一个心灵世界。这是中国文学中最为重要，但是至今未被重视的精神传统。中国文学只有重建起这一精神传统，才有希望为人类性的根本处境作证，才能达到新的境界。中国当代文学的所有困局，其实都与此相关。（25）刘再复和林岗在一篇文章中指出，中国古代文化缺乏灵魂叩问的资源，因此，和拥有宗教背景的西方文化（特别是俄罗斯文学）相比，中国数千年的文学便显示出一个要根本的空缺：缺少灵魂论辨的维度，或者说，灵魂的维度相当薄弱。我们迫切需要的工作，就是探讨文学的灵魂维度与灵魂深度，探讨它们与文学的密切关系。刘再复在《论中国现代文学的整体维度》一文中谈到，中国的现代文学如果从审美的内涵来说只有一个维度，就是国家、社会、历史这个维度，可以说是单维文学，缺少另外三个大的维度，一个是对人的存在意义的叩问的维度；一个是缺少超验的维芳；一个是自然的维度。
　　
　　中国文学过于社会化、政治化，作家被动地屈从于一个世俗化的思想目标。古代的“诗言志”、“兴、观、群、怨”，当代的“文学为政治服务”，造成作家艺术想象力的无限萎缩。在毛时代的思想改造和造反习气的夹击下，在后毛时代物质主义的持续洗礼下，国人的人性遭到了很大程度的泯灭。他们在非人化的思维方式和行为手段上仿佛什么都学会了，但他们在人的自我生成理性精神上却一无所知。有论者指出，从外在社会和历史形态切入生存，并从知识分子的立场打量自己笔下的这幅生存图景，这是中国文学特别是中国小说传统对当代小说家决定性的制约因素。一个共同特点就是，作者始终不把人物精神生活作为一个相对独立的整块，从他们的现实人生外在功利的复杂纠缠和命运遭际中剥离出来，予以突出的描写，而是把人物感情的波澜、灵魂的探求，揉进外在现实生活的旋涡加以含蓄深沉的表现。这就要求中国长篇小说作者放弃命定视角和反讽基调，这意味着要求他们挣脱小说传统甚至某种更加强大的文化传统的巨大约束，换一种完全不同的“眼”（基本视角）和“心”（反讽基调）去接近当代中国的实际生存。（26）
　　
　　所以，有人尖锐地指出，中国的知识分子只有德米特里型和伊凡型，几乎没有阿辽沙型；鲁迅的悲剧就是在一个没有信仰的“卡拉玛佐夫”家里竭力要有人们相信信仰某种东西的重要性和一无所信的可怕，但他自己又根本不知道这应该信仰的东西究竟是什么？(27)但是，鲁迅之所以是鲁迅，他的可贵之处在于，在一个无神的文化语境十，面对西方文化和中国传统文化的重压，陷入一种个体意义之上的孤立无援的“沉思”，这种“反求诸已”的沉思促使他从失败的经验中逐步建立起来一种精神的“自觉”，因为这种“自觉”，建立起了属于自己的观察方式和话语方式，他所有的批判都是建立在这种深刻的“自觉”上的。细读《野草》时发现，作为一个“失败者”，鲁迅是深深自知的，也因此，“抉心自食”，不断向内挖掘自我，痛苦反思，抚摸创伤，这种精神自觉，比那些回避痛苦、寻找快乐、寻找成功的人高出一筹。所以，当代中国作家要从那种不承认失败、不承认无能、永远胜利的难以抗拒的宿命式的阿Q主义中走出，即是从“失败”、“求乞”、“未完成性”中走出，恢复痛痛的感觉，建立起一种精神上的“自觉”，将“失败”带来的“悲观主义”追问到底，之后才会发生精神转折。这里补充一点，当代许多作家（知识分子）一上来就把鲁迅抛掉，停留在整个社会和体制外围“焦虑”和“呼喊”，疼痛还没多久，就直奔基督去了，他们从基督那里获得的不是自我提升，而是获得了自我优越感，那种“基督宪政”和“儒家基督徒”仍然是纸糊的理论，也同样是一种失败了的阿Q主义。鲁迅对于嫁接中国知识分子走向信仰纬度的桥梁意义，越来越凸现出来。学者摩罗较早注意到“求乞者”鲁迅的重要性，他在写作中批判之外所表现出来的对人作为一种存在物的苦难处境的追问，对个体人生在面对无限宇宙之荒寒而无所慰藉的痛苦，都与鲁迅作为一个存在之意义的追问者和绝望者是相同的。摩罗在《耻辱者手记》和《自由的歌谣》里说，他自己是个无赖，精神上一无所赖。他老是感到精神虚弱，希望找到一个深层次的东西支撑自己，解决他的困惑。摩罗坚持绝望，不寻找绝望之外的东西来消解绝望。然而，当个人意识真正觉醒之后，摩罗才发现了“成为个人之难”，他在《因幸福而哭泣》中提出：“人是自己的奴隶”，开始了“罪性的觉醒”。摩罗在一系列的文章中开始关注西方文化中的信仰问题，他说：“有人说革命压倒启蒙，或者说革命压倒了其他什么东西，可是终极关怀，灵魂得救，信仰自由这个层面就根本谈不上什么压迫，它根本就没觉醒过。”（28）
　　
　　作家张炜曾经发出呼吁：“在一个精神‘沙化’的时期，中国知识分子该如何坚持自己的精神立场，中国知识分子该如何超越当下的精神困境？”我不禁疑问：我们有自己的精神立场吗？不。我们没有。我们有的只是救世主，知识传播者，真理传授者，道德拯救者，文化塑造者，牧师。只有鲁迅等少数在失败中自觉的“失败者”当作自己的精神身份，在绝望中进行着“韧的战斗”以完成一种担当。对于一个失败者而言，不承认自己的失败，虚构出一套理论宽慰自己，抗拒主体对外的敞开，或者只用他者的语言代替自己的思考，都是肤浅、庸俗的选择。在困境和磨难之中所保留下的个性和品质是最为珍贵的。象鲁迅这样的精神界战士，用一种坚韧和决绝所捍卫的不仅仅是一种态度，一种立场，更重要的是他们用与世俗作对，与“平庸无奈的恶”同旋的方式实现了对人类生活最终极的关怀。文学批评家郜元宝认为：“在失败中学习和学习失败，也许正是中国现代性隐秘的源头。知识性的东西是我们的经验的形成是在我们开始对这些知识的学习之后。我们学习知识过程中不断遭遇失败，不断改变自己，由此获得一种反省和自觉，慢慢建立自己的经验。用鲁迅的话说，就是盗西方的火煮自己的肉，在他人的烧灸和自己的煎熬中认清自己。我们的出发点并不在不断涌来的西方的新思想、新理论、新话语，也不在中国和西方某种固有的传统，而是不断学习着又不断失败着的我们自己的存在。否则，中国知识分子如果不能发现自身内部的，跟自己最靠近的中国思想的典型经验，就永远难以找到自己思想的源头—我认为这个源头就是，我们当下不断的学习和不断的失败，就是刚才讲到的周作人在五四时期倡导的“知耻”，以及鲁迅对阿Q精神的持续反省。（29）
　　
　　我们的先秦思想家就是在这样一种社会感受中建立起自己的思想学说的。他们所处的时代，是一个战争的时代，是一个混乱的时代，是一个礼崩乐坏的时代，是人类失去了过往的平静、安定的生活环境的时代。他们在这样的一个时代思考的问题不是如何加强人类的主体性地位，不是使人类如何反抗宇宙、世界和自然对自己的控制，而是重新恢复人的平静的、和平的、有秩序的生活。他们比古希腊的悲剧家更了解宇宙、自然、世界意志的不可战胜，更了解人的力量的有限性，更了解人的苦难，也就是说，更清醒地意识到人与宇宙、自然、世界的分裂和对立，更了解人类在世界上的悲剧性地位，因而也有更强烈的悲剧意识。但是，他们的任务不是在意识到这一切之后去增加人类的苦难，而是要消除这种苦难。他们为我们民族贡献的是消除这种苦难的方式，而不是在这种苦难中意识人的力量和人的意志的伟大。（30）在苦难中发现希望（意义），就是为生命的品质树立起一个神圣价值参照，没有神圣价值参照的生命只是一种深渊似的贫乏。形而上学的维度所无法证信的东西，必须从信仰的维度来加以证信，人的生命能够从渴望神圣的信念及其践行中，获得存在的丰富性和高贵性。否则的话，历史和精神就是一片空白，虽有延绵，但无意义，至多留下一堆物质垃圾。
　　　　
　　　　在苦难中保持寻找幸福的激情，绝非把苦难和死亡浪漫化为甜蜜的毒药，而是在医治无限制地放大灾难所带来的时代悒郁症以及个人心理疾患。苦难中的幸福和危险中的从容是无法伪装的，在直面苦难的同时，坚守对明天的希望，绝非廉价的自欺欺人的乐观主义，而是一种积极的悲观主义。面对困难的内在明亮，首先是爱和希望，其次才是理智，绝对的爱和不灭的希望，无条件地构成人性向善和生存意义的必须条件或前提。苦海茫茫，无人可以逃遁；应该承担的不要放弃，应该放下的不要执着。环顾四周，虐杀无处不在，难逃人性恶的阴影，应该怎样划解仇恨权衡利益？欲望满足的界线在哪里呢？罗素说过对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情是支配他一生的单纯而强烈的三种感情。对爱的渴望，对知识的追求是每个人都可以具有的似乎成为一种本能。对人类苦难不可遏制的同情是罗素的高尚所在。作为哲学家对人类苦难的一种先验感知。鲁迅说直面惨淡的人生……可人生这样充满苦难叫可怜的人如何面对呢？这就是要破除对人的执着，寻找神圣性的参照。人因着原罪和本罪的剥夺，使人不能靠着自己去达到神完善的标准，罪在根本上是爱自己不爱神，选择自己不选择神为最高的目标，罪人是以自己为生命的中心，以自己去抵挡神，以自己的利益为最高的动机，又以自己的意志为至上的统治，不肯无条件的投降于神，顺从的旨意。如何面对苦难的折磨，也即如何安置我们的灵魂，深重的疑问呈现在我们面前。余华让我们看见了人类一生的苦难，但面对苦难，他显然缺乏受难的勇气，不愿意在苦难中前行，以倾听人在苦难中如何获救的声音；他选择了用忍耐和幽默来消解苦难。人在苦难面前是被动的，而消解是被动的承担，它鼓励人们遗忘苦难，接受苦难，用现世的、短暂的欢乐来消解苦难的沉重面貌。而消解的后果，最终使福贵与许三观成了被生活榨干了生命力，充满暮气的老人，他们的眼神貌似达观，内心却是一片寂静，在他们面前，站立着的只是广阔的虚无，厚重的麻木，以及庄禅式的自我逍遥，而没有受难后的豁然与快乐。消解和遗忘只能带来另一重虚无，很多人不能真正感知苦难的内涵，他们逃避开了，“走出荒诞的墙”，可“城墙内荒诞和恶的世界依然原封不动”（31）苦难是无法摆脱的，所以我也并不赞成消解和遗忘，这样并不能真正擦去人生存中苦难的痕迹，最多也不过是一种自欺和掩饰而已，它的结果只会使人被苦难吞噬，继续忍受着苦难与恐惧对肉体和灵魂的双重折磨。正是在这个层次上面，我并不认同余华对待苦难的民间立场，虽然我觉得他说的有道理，作为一个觉醒了的知识人，可是我无法回到福贵和许三观的忍耐和麻木上去。面对苦难，只有担当苦难，受难将带来拯救，只有承担才能体味到苦难的真正意义。
　　
　　
　　《圣经》上说人是按照神的样式造的，人本来有上帝的形象，这些形象包括诚实，慈爱，公义，温柔，谦虚，圣洁等，后来人犯了罪，这些形象就受了亏损，罪就进入了人类。信仰上帝就是为了远离罪性，回到上帝造我们时的美好形象。人既看见了自身的残缺，也就看见了神的完美，有了对神的敬畏、感恩与赞叹，由是爱才可能指向万物万灵。人不能依靠自己拯救自己的灵魂，只能依靠人之外的某种超验的精神实体存在。面对苦难，只有担当苦难，受难将带来拯救，只有承担才能体味到苦难的真正意义。对于当代中国作家来说，理性和信仰都要建立

伦理学的第一知识：从赫起逊，斯宾诺莎到伯格曼

伦理学的第一知识：从赫起逊，斯宾诺莎到伯格曼
  一个擅长精神分析的，中长镜头的导演英格玛•伯格曼（Ingmar Bergman）和一个伦理学家之间的对话是通过聚光灯，人的肉体，色欲，德行，情感，自由，认知这些范畴展开的。镜头和视觉语言对人的肉身的关注，以及伦理学家严厉的质疑最终都将问题逼到一个死角，香烟，酒精，教堂，妓院之间的分别不在于对人的身体的管理和改造，人的生存，交流，饮食这些字节也并不是常识最先关注的。无论是在萨德还是在米勒的小说里，这些问题回到人的自身，不仅是镜头下简单的身体，影子，欲望，伪善，而是关系到个人的苦痛和视觉的伦理。如果说这是一种常识，那么我们就握住了形而上那些不食烟火的圣洁的灰烬。作为道德感理论的系统化者，赫起逊（hutcheson）认为人具有仁爱的天性，然而这一次，我们却没有足够的常识来回答这个日常现象。
  伦理学终于开始和搜索时代的网络建立了邻居关系，引擎的伦理学指的是搜索的技术标准，信息过滤，编码与解码，构架设计，信息分级，虚拟服务等等。过去的 2005年，知识界的学术抄袭与篡用丑闻在搜索引擎巨头GOOGLE的平台上有着清晰而使人震惊的数字说明。简单的数字，冰冷，麻木，机械，僵硬的数字敲击着人的神经末梢，一个稍有知觉的人都会感到恍然。《世纪中国》在2005年西方知识界重要事件综述一文中将萨特百年诞辰纪念这个条目放在第一条，问中声称，萨特思想所处理的一个重要问题——我们的生活是自己选择的结果，还是被我们不可控制的环境所决定的？现在，我们搜索到的信息和欲望之间，我们的判断远不是知识论和道德选择所能解释和概括。
  在赫起逊（hutcheson）的伦理学中我看到了他对人类道德的信念和乐观，作为一个读书人，在学术印刷品和BBS文本之间的理性知识之外，我看到了这个英国老人的影子，他的声音使我第一次开始在学习企业伦理的时候，开始思考与抄袭，政治手段，权利，诈骗无关的东西，我开始转变我对人性善恶这个简单的论断的理解和看法。赫起逊（hutcheson）1694年出生于英国的牧师家庭，这个人其实自由主义者也好，经济学家都不会太陌生，他就是边沁，密尔的功利论之前的最早提出“最大多数人的最大幸福”（the greatest happiness gor the greatest numbers），后来就成为功利主义者的口号。在这里，赫起逊表达了他的自由主义与个人主义思想，那就是保存社会全体的利益，就必须保存和关心保障个人的利益。但是不同的是，赫起逊的这个思想是作为伦理思想和社会伦理角度提出的，他认为人并非是天生利己的，否定了人性邪恶的观点，在《论情感和激情的本性，品行》（an essay on the nature and conduct of the passion and affections）中，他都表达了一种反基督教的传统伦理思想。他主张道德判断与知识没有直接关系，这使得笔者对通过知识灌输道德价值观的教育和课程设计感到疑虑。赫起逊不是传统的英国绅士，或者贵族精神文化的代表，他的伦理思想更适合那些愿意在消费时代的喧哗背后沉思的人们。最重要的是赫起逊受到沙甫茨伯利的价值哲学的影响，即反对经验派道德家和美学家用感觉经验来解释善恶美丑这些伦理学范畴（虽然同时也是美学范畴）。他们都认为对公益的追求是人的自然本性，这在后来规范伦理学，后发伦理学沉溺于逻辑和道德言辞的虚拟游戏研究中之后，我们看到了这个财富达的光芒。甚至，我们看到一个基督教信仰者的与快乐主义，性恶论不同的乐观伦理。许多道德和法律作为伦理学的两个分支的学者，都大多把理论和实践，规则建立在功利主义的哲学基础和价值论上，而忽视了这种研究思路。认为人的道德行为源自人的仁爱天性，在BLOG时代的性恶论的背后，这个学说直接将天性指向公众的福利，显然并不是书斋里，或者教堂，修道院里的那些书虫可以比拟。也许伦理学的功用和价值的实现都不如政治权力，民权运动那样立杆见影，但是伦理学的常识背后的真精神依然是值得关注和探讨的。论文抄袭，知识产权的侵犯尽管不是伦理学能解决，事实上伦理学的价值并不是通过提供类似法律来解决问题表现出来。伦理学转向，将不仅仅是道德启蒙，道德建设与和谐这个知识论意义上的道德哲学。“他人就是地狱”（萨特），“人性恶”这些范畴，而不是将伦理道德理解为“达到目的的手段”（托马斯.阿奎纳）。我因此愿意称赫起逊（hutcheson）的伦理学是在日常知识背后的温暖理性。他并不是中世纪的一个道德说教老师，不是传道者，而是一个积极的乐观精神拥有者。
  人与人之间的隔离，感情的破碎，知识的混乱，价值观的模糊，信仰与理性，肉体与感官的混乱在瑞典导演英格玛•伯格曼（Ingmar Bergman）的镜头下得到了新的解释。英格玛•伯格曼电影镜头下对色彩和光线的使用，都显现出以理性探索见长的瑞典电影的传统精神。他和安东尼奥尼是多么的不同。意大利人的写实主义和瑞典人的电影哲学显然都是在某个程度上指向人的内心世界。但是只有伯格曼最成功的用电影去探讨思考人类最幽深，艰涩的哲学命题和范畴，包括伦理学范畴。新浪潮电影大师艾力克•侯麦（Eric Rohmer）在谈到伯格曼最伟大的电影之一《第七封印》（The Seventh Seal）时说：“这是一种在艺术中刻画了时代——这里是中世纪——特征的素朴，这个时代的精神为伯格曼成功地加以把握，没有为卖弄学问所糟蹋，由于他那无可比拟的艺术才华，它才能将那些启发他灵感的圣像画的母题转换为一种电影语言。这里，我们只从伯格曼的《第七封印》（The Seventh Seal）来进行伦理学层面的简单讨论。或者称呼为镜头下的伦理学。如果说赫起逊对人的知觉划分出物质利益的知觉和对道德善恶的知觉，那么伯格曼则是在他的镜头下将赫起逊所探讨的知觉和感官，心理都在镜头下推向哲学的抽象，浓郁的精神层面。虽然在赫起逊的伦理学里并没有太多的谈论到心理因素。广西师范大学出版的伯格曼的自传《魔灯》，把魔灯称为一种投影机；影像，光线在银幕上的最终成像。一个是光源（the origin），源泉，它发生、发起、跃出；一个是结果、结局、目标与目的地（the end），它生成、形成、聚集。使人想起赫起逊对道德感反省机能的强调，就好像人照镜子一样，伯格曼的镜头在探索最艰涩的内心困境和哲学命题的时候，依然有一种瑞典电影理性精神的透析和细致。在《第七封印》中，虽然没有直接涉及到人性的善恶问题，但是对信仰问题和命运的镜头语言都是将一系列的道德范畴呈现在我们的内心空间。信仰，虚无，生命，死亡。笔者喜欢感觉论的伦理学综合者赫起逊，按照他的观点，我把伯格曼的视觉语言是这个视觉阅读时代离娱乐消费最远的一种电影，它延续着赫起逊对肉体，色欲，德行，情感，自由的思考，并且浓郁的理性精神使得一切显得冷静，乐观，尽管被FANS称为最晦涩的电影之一。
  伯格曼的电影对伦理学的各个范畴的开掘让笔者意识到，从伦理学范畴出发，面临的必须将认识与道德实践结合起来的问题。斯宾诺莎(Spinoza,1632 —77)一生追求真理与道德，主要著作是《伦理学》(Ethics)。斯宾诺莎说，“我志在使一切科学都集中在一个最终目的，这就是达到一种人的最高的完善的境界”。这里他已经越出欧洲唯理主义和一般功利主义者的视角和看法了。对感官欲望的探索，固然是在日本的电影《感官世界》里得到了展现，但是仍然不是最有代表性的。单从这个角度了解，包括日本AV产业都划分到伦理学研究的范围内，也是自然是。对感官，欲望，色情，人性的阴暗，无聊状态的刻画成为一种知识的时候，包括伯格曼的电影在内，他们构成了感官的基本探索，分析。
  斯宾诺莎认为从心灵的消极到积极，从不正确到正确观念，需要有一个认识过程，认识的第一阶段就是想象阶段。这种感性被称为第一知识。这种想象包括赫起逊对人性，情感，经验，欲望，功利的相关伦理学学说，伯格蔓的关于镜头下探讨哲学伦理范畴的视觉传播，以及斯宾诺莎本人对神，理智，自由，心灵的性质和起源，人的奴役的思考，把它们按照几何学的方法，当作点，线面，来研究，对情感，思想，欲望都进行这种理解和分析。虽然斯宾诺莎本身并不是这么理解和定义第一知识的。
  伦理学的第一知识就是这种籍于人类伦理经验的乐观知识。对美德，人性内在的探索，对人的道德的信心，对人创造的文明和人本身的价值的肯定。这种 “想象的伦理学”的理性精神和信心，乐观气息也许会在我们内心留下一些温暖的浓郁的关怀